Wie anders ist die Pfarrerin?

Von: Uta Pohl-Patalong
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Inwiefern Menschen im Pfarramt ›anders‹ sind als andere Menschen und wie sie in dieser Rolle sein und handeln sollen, wird gegenwärtig wieder lebhaft diskutiert. Nach einer Phase stärkerer Thematisierung des Geschlechts1 gerät dabei in jüngster Zeit die Frage, inwiefern Pfarrer dabei anders sind als Pfarrerinnen und Pfarrerinnen anders sind als Pfarrer, gelegentlich in Vergessenheit. In der feministischen Theoriebildung haben sich zudem Entwicklungen ergeben, die die Alternative von ›gleich oder anders‹ in Frage stellen, die Fallen beider Überzeugungen problematisieren und alternative Denkmodelle anbieten. Auf die Frage des Geschlechts im Pfarramt bezogen, können diese möglicherweise für die Diskussion um die Rolle und Identität von Pfarrerinnen und Pfarrern hilfreich sein. 1. Pfarrerinnen und Pfarrer heute: gleich und anders zugleich Die Situation von Pfarrerinnen zu Beginn des 21. Jahrhunderts ist von Ambivalenz geprägt. Die Existenz von Pfarrerinnen ist mittlerweile für weite Kreise selbstverständlich. Die theologische Ablehnung von Frauen im Pfarramt scheint sich zumindest in Deutschland biologisch zu lösen. In der Frage, ob Pfarrerinnen und Pfarrer nun wirklich gleichgestellt und gleichberechtigt sind, werden jedoch widersprüchliche Beobachtungen deutlich. Kirchenrechtlich ist die Gleichstellung von Frauen und Männern im Pfarramt erreicht. Ca. ein Viertel der Ordinierten in der EKD sind Frauen, wobei erwartungsgemäß ihr Anteil bei den jüngeren Altersgruppen zunimmt. Das ist einerseits kein unerheblicher Prozentsatz, andererseits ist aber die Schwelle von 20% noch nicht weit überschritten, unterhalb derer von einem »Männerberuf« gesprochen wird.2 Viele der jüngeren Frauen sind zudem aufgrund gesetzlicher Vorgaben (Teilung mit dem Ehemann) oder auch freiwillig (meist um Familie und Beruf zu vereinbaren) teilzeitbeschäftigt. Insgesamt arbeitet weniger als die Hälfte der Pfarrerinnen auf einer Vollzeitstelle. Immer noch nehmen im wesentlichen Frauen Erziehungsurlaub, wenn Kinder versorgt werden müssen. Zudem sind auch unterschiedliche Aufgabengebiete und unterschiedliche Schwerpunktsetzungen je nach Geschlecht erkennbar (s.u.). Im Verhältnis zu den Kollegen ist die Situation ambivalent: Einerseits haben Frauenverachtung und -diskriminierung stark abgenommen. Herabsetzung von Frauen ist nicht mehr ›salonfähig‹ und wird häufig auch von Männern zurückgewiesen. Relikte hiervon aber sind nach wie vor vorhanden, werden aber in der Regel indirekt oder versteckt geäußert. Der subtilere Charakter der Diskriminierungen erschwert es, sie als geschlechtsbedingt zu erkennen und als solche zu benennen. Frauen haben zudem immer noch die Tendenz, sich Schwierigkeiten zunächst einmal selbst zuzurechnen. In dieser Situation sehen sich Frauen mit Sätzen wie »mit dem Thema sind wir doch wohl jetzt mal durch« konfrontiert, wenn sie Geschlechterfragen thematisieren oder auf entsprechende Probleme hinweisen. Vor allem aber ist eine erhebliche Diskrepanz zwischen gleichem Amt und unterschiedlicher Ausübung des Amtes deutlich. Gerade in der Ortsgemeinde werden von Frauen häufig ›weibliche‹ bzw. ›mütterliche‹ Eigenschaften und Aufgaben erwartet und auch übernommen. Es wird angenommen - und nicht selten wird dies auch bestätigt -, dass Frauen ein fürsorgliches Wesen haben, in besonderer Weise Menschen zugewandt, flexibel, spontan und offen für Neues sind. Was in dieser Hinsicht in Gemeinden besonders gewünscht wird (und möglicherweise auch bei einem Kollegen vermisst wurde), wird an Frauen delegiert. Bei Frauen werden ›mütterliche‹ Fähigkeiten angenommen und ihnen eine besondere Fähigkeit zur Empathie, zur Aufnahme von Beziehungen, zur Seelsorge zugeschrieben. Indem Pfarrerinnen diesen Erwartungen entsprechen, erfahren sie Anerkennung und Lob. Den Frauen kommen »Mutterübertragungen« entgegen, die stärker von dem Anspruch an »Liebe, Versorgung, Verständnis usw.«3 geprägt sind als die entsprechenden Vaterübertragungen, mit denen Pfarrer konfrontiert werden. Enttäuschen die Pfarrerinnen diese Erwartungen, provozieren sie entsprechend in höherem Maße Aggressionen. Das Leitbild der ›guten Mutter‹ passt fatal gut in die christliche Tradition, die Gemeinde als Familie zu verstehen und die Frau auf den Aspekt des Dienens und Helfens festzulegen. Von Pfarrerinnen wird in höherem Maße als von Pfarrern die Fähigkeit zu einem kommunikativen Leitungsstil erwartet - und gleichzeitig häufig von diesen auch gewünscht und erfüllt. Dies beinhaltet einerseits die Chance, dass Frauen im Pfarrberuf einen stärker partizipatorisch orientierten Leitungsstil vorantreiben, der von vielen gewünscht wird. Andererseits ist damit auch die Gefahr verbunden, Frauen wieder auf ihre traditionelle Rolle festzulegen und ihre individuellen Entfaltungsmöglichkeiten einzuschränken. So kommt die Studie von Enzner-Probst zu dem Schluss: »Die bloß rechtliche Akzeptanz der Frauen in der pastoralen Arbeit hat eben noch nicht die tatsächliche Gleichstellung im Sinne gleicher Optionen und Zukunftsperspektiven gebracht. Strukturen, die sich im Laufe der Jahrhunderte aufgrund der geschlechtsspezifischen Arbeitsteilung ergeben und sich in der Ausprägung des traditionellen Pfarramtes, aber auch in den kirchlich vermittelten Leitbildern niedergeschlagen haben, stehen dem entgegen.«4 Enzner-Probst erklärt diese Beobachtung mit der Theorie vom ›weiblichen Arbeitsvermögen‹: »Unter dem Einfluss der von Generation zu Generation vererbten Zuordnung zum familiären Innenbereich und seinen Aufgaben bilden Frauen Bedürfnisse, Eigenschaften und Fähigkeiten aus, die sie mehr für die Familie und weniger für die Erwerbskonkurrenz qualifizieren: Bereitschaft zur Einfügung und emotionalen Abhängigkeit, Fürsorgeneigungen und Tugenden des Gefühls. Es ist charakterisiert durch affektive Werte, durch die Fähigkeit zum Kompromiss, ist zuständig für Beziehungspflege. Orientiert an der Erziehung von Kindern steht die Sorge für andere im Mittelpunkt.«5 Die Situation der Pfarrerin und die Frage nach ›Gleichheit‹ oder ›Verschiedenheit‹ von Frauen und Männern im Pfarramt ist demnach vielschichtig. Sie ist erheblich von kirchlichen Strukturen und Leitbildern beeinflusst, die die individuellen Gestaltungsmöglichkeiten einschränken. Eine wichtige Rolle spielt aber auch das Selbstverständnis von Frauen im Pfarramt. Dies entwickelt sich aber nicht nur individuell, sondern es steht in einer Tradition, die wesentliche Bedeutung für das gegenwärtige Ineinander von Gleichheit und Verschiedenheit besitzt. 2. Das Selbstverständnis von Pfarrerinnen: zwischen gleich und anders Durch die gesamte Kirchengeschichte hindurch haben Frauen immer in der Kirche gearbeitet und faktisch auch das Evangelium verkündigt. Für die Situation heute ist vor allem ein Gang durch dieses Jahrhundert interessant, da die direkten Linien zur Pfarrerin mit der Jahrhundertwende beginnen. Dabei lässt sich das Jahrhundert in vier (ungleich lange) Phasen einteilen, die historisch aufeinander folgen, aber individuell bis heute nacheinander und nebeneinander in der eigenen Person auftreten können.6 2.1 Die Betonung weiblicher Eigenschaften und das ›besondere Amt‹ für Frauen Seit der Jahrhundertwende gab es für Frauen die Möglichkeit des Theologiestudiums, wenn auch ohne konkrete Berufsperspektive. Dies änderte sich zumindest teilweise nach dem 1. Weltkrieg, in dem viele Pfarrer gefallen waren und ihre Lücken mit den ersten Theologinnen gefüllt wurden. Trotz gleicher Ausbildung kam eine gleichberechtigte Stellung nicht in den Blick, Frauen wurde nicht ein Amt, sondern ein Dienst zugedacht und dieser meist mit ›Gemeindepflegearbeit‹ beschrieben. Sie wurden als Gehilfen der Pfarrer in den Gemeinden, Krankenhäusern, Frauengefängnissen und beim Religionsunterricht für Mädchen eingesetzt. Die untergeordnete Stellung wurde zum einen offen mit der geistlichen Minderwertigkeit von Frauen begründet, meist auf biblischer Grundlage. Zum anderen war die in der Romantik entstandene Vorstellung von der Polarität der Geschlechter leitend: Gott habe Frauen und Männer unterschiedliche Wesensmerkmale mitgegeben, die Frau ist passiv, emotional und folgend, der Mann aktiv, rational und führend. Von diesen Vorstellungen war auch die Mehrheit der Theologinnen geprägt. Auch der 1925 gegründete ›Verband evangelischer Theologinnen Deutschlands‹ vertrat mehrheitlich das ›Amt sui generis‹, das der ›weiblichen Arbeitskraft‹ entspricht und das männliche unterstützt und mit ›weiblichen‹ Eigenschaften ergänzt. Dies war gegenüber der bisherigen Situation durchaus ein Fortschritt und möglicherweise auch unabdingbare Voraussetzung auf dem Weg zum Pfarramt von Frauen. Zudem war das Bewusstsein gemeinsamer ›weiblicher‹ Eigenschaften und die Möglichkeit, damit etwas Eigenes in den kirchlichen Dienst einzubringen, gerade in der ersten schwierigen Phase gemeinschafts- und identitätsstärkend. 2.2 Die Betonung der Gleichheit und das gleiche Amt Dies änderte sich in der Nachkriegzeit, als zunehmend die Forderung nach dem gleichen Amt die Vorstellung des Amtes ›sui generis‹ ablöste. Voraussetzung dafür war die Erfahrung aus dem 2. Weltkrieg, als Frauen die Leitung von Gemeinden übernahmen, deren Pfarrer im Krieg waren, und faktisch sämtliche Aufgaben erfüll-ten. Zunächst mussten die Frauen in der Regel weichen, wenn die Männer zurückkehrten. Dann aber erschütterten die fünfziger Jahre das traditionelle Geschlechterverhältnis in Kirche und Gesellschaft. Hinzu kam die zunehmende Professionalisierung der Berufswelt mit ihrer Betonung von Kompetenz und Qualifikation, die eine Ungleichbehandlung von Menschen mit gleicher Ausbildung in Begründungsnöte brachte. So kam die theologische Diskussion um die Gleichberechtigung der Geschlechter und die Verkündigung von Frauen in Gang. Nachdem die lutherische Kirche Schwedens bereits 1958 die Frauenordination eingeführt hatte folgten die deutschen Landeskirchen - bis auf Schaumburg-Lippe - dem zwischen 1963 (Hannover und Hessen-Nassau) und 1975 (Bayern). Zunächst wurden Einschränkungen und Zölibatsklauseln ausgesprochen, diese verschwanden jedoch relativ rasch. In dieser Phase wurde besonders von Frauen die Gleichheit der Geschlechter stark herausgehoben, um zu zeigen, dass sie in der Lage waren, das Gleiche - und faktisch meist mehr - zu leisten wie Männer. Für die ersten Pfarrerinnen war es wichtig, sich in die bestehenden Strukturen einzupassen und sich in ihnen zu bewähren. Die Gleichheit war der befreiende Faktor, der den Demütigungen ein Ende setzte. In dieser Phase konnten die geschlechtsspezifischen Unterschiede kaum reflektiert werden, um das Erreichte nicht zu gefährden und um sich in der neuen Rolle zu arrangieren. Theoretisch entspricht dies der Konzeption des »Gleichheitsfeminismus«, der auf die Situation gesellschaftlicher Benachteiligung von Frauen antwortet und in den siebziger Jahren die wesentliche theoretische Grundlage für die zweite Frauenbewegung bildete. In seinem Zentrum steht das politische Ziel gleicher Chancen und Rechte für Frauen und Männer in allen Lebensbereichen. Entsprechend geht er von der Annahme prinzipieller Gleichheit der Geschlechter aus. Biologische Unterschiede werden zwar wahrgenommen, ihnen wird aber eine weit geringere Bedeutung beigemessen, als dies gesellschaftlich üblich ist. Das Ziel feministischer Bemühungen ist entsprechend die Emanzipation der Frau als Befreiung von den Normen traditioneller Weiblichkeit, die Ermöglichung von Selbstbestimmung und die Chancengleichheit von Männern und Frauen. 2.3 Ein neues weibliches Bewusstsein und ein weibliches Verständnis des Amtes Als die rechtliche Gleichstellung selbstverständlicher wurde und mehr Frauen ins Pfarramt kamen, traten die Unterschiede zwischen den Geschlechtern wieder deutlicher hervor. Wichtig war dafür zum einen die Erfahrung von Abwertung und Marginalisierung, das Erleben der Pfarrerinnen, dass sie weniger gehört, weniger ernst genommen wurden als ihre Kollegen und sich plötzlich doch immer wieder bei den traditionellen Aufgaben der Zuarbeit fanden. Mindestens ebenso wichtig wie die Diskriminierungserfahrung war jedoch ein wachsendes inneres Bewusstsein, dass das Amt in der traditionellen Form ihnen in vielem nicht entspricht, dass sie, um den Anforderungen zu genügen, wichtige Teile von sich abspalten müssen. Eine wichtige Rolle spielte dabei auch die Frage, wie Familie und Pfarramt zu vereinbaren seien. Es wurde immer deutlicher, dass eine Pfarrfrau, die dem Pfarrer den Rücken freihält, konstitutiv für die traditionelle pastorale Rolle ist und ihr Fehlen Änderungen im Pfarrberuf hervorruft. Aber auch an Liturgie und Gottesdienst entstand ein zunehmendes Unbehagen von Pfarrerinnen, die die traditionelle Liturgie als ›männlich‹, reduziert und rational entdeckt. Diese Erfahrungen führten zu einer kritischen Befragung von Theologie und Kirche und zur Entwicklung der Feministischen Theologie.7 Frauen verstanden sich jetzt wieder stärker von den Unterschieden zu Männern her, jetzt aber auf der Basis formal gleicher Rechte. Sie erkundeten ihre weibliche Geschichte und stellten Forderungen nach einer veränderten Kirche. Frauen entdeckten ihre Gemeinsamkeiten als Frauen im Verständnis des pastoralen Amtes, die eher den Bildern der Begleiterinnen von Menschen auf ihrem Weg und der Hebammen von neuen Wegen als den von Leitung und Führung entsprachen. Sie suchten und fanden neue Formen der Spiritualität, die Leiblichkeit und Ganzheitlichkeit einschließt. Sie merkten, dass andere Frauen genau wie sie Wert auf Zuwendung, Nähe, Sensibilität, Sinnlichkeit und Gemeinschaftsgefühl legten und dies v.a. in Seelsorge und Gottesdienst zu einer anderen pastoralen Praxis führte. Traditionell männliche Gebiete wie Leitung, Finanzen, Verwaltung und Bau wurden zum Teil eher als problematisch empfunden. Viele Pfarrerinnen befürworteten ein eher auf Beziehung als auf Hierarchie beruhendes Amtsverständnis und lehnten Machtausübung ab. Nach einer Phase der Bekämpfung und Ablehnung feministischer Theologie und weiblicher pastoraler Praxis wurde das Thema Geschlecht immer mehr auf die kirchliche Tagesordnung gesetzt. Das wurde nicht gerade allgemein begrüßt, doch in großen Teilen zähneknirschend akzeptiert. Feministische Theologie konnte sich in den Ausbildungsstätten zunehmend etablieren, v.a. in der zweiten kirchlichen Ausbildungsphase, zumindest in Lehraufträgen aber auch an Universitäten. Vor allem aber in der kirchlichen Praxis wurden die Errungenschaften, die Frauen ihrem Selbstverständnis nach mit ins Pfarramt brachten, immer stärker begrüßt. Kommunikationsfähigkeit, kollegialer Führungsstil, Teamfähigkeit wurden in den achtziger Jahren als wichtige Kompetenzen für das Pfarramt entdeckt. Hier wurde ein spezifischer Beitrag von Frauen und eine wichtige Bereicherung für die Kirche gesehen. Auf theoretischer Ebene entspricht dies der Richtung des Differenzfeminismus, der gesellschaftlich im Kontext einer wachsenden Bewusstwerdung der ›Andersartigkeit‹ von Frauen gegenüber Männern steht. Er kritisiert die »Ablehnung und Abwertung spezifisch weiblicher Tugenden und Aktivitäten durch eine allzu instrumentalistische und autoritäre männliche Kultur«8. Gegenüber den als ›männlich‹ bezeichneten Werten und Eigenschaften wie Rationalität, Autonomie, Hierarchie oder an Linearität und Dichotomien orientiertes Denken werden alternative ›weibliche‹ Werte wie Emotionalität, Beziehungsfähigkeit, Fürsorge, zyklisches Denken oder Verbundenheit betont. Im Gegensatz zu einem autonomen, individualistischen und selbstbezogenen Subjekt, das nach der Herrschaft über andere Menschen und die Natur strebt, wird eine ›weibliche‹ Weltanschauung entworfen, die sich durch die Beziehungen zu anderen definiert und das Wohl einer Gruppe über den Eigennutz stellt. Die Gemeinsamkeiten von Frauen begründen ihre Solidarität untereinander, die sie zur Vergewisserung ihrer Identität und zur Entwicklung ihrer Stärken brauchen. Die überwiegende Mehrheit der Vertreterinnen betont dabei, dass die Geschlechtscharaktere nicht biologisch fixiert, sondern in frühkindlicher Sozialisation erworben sind. Sie zeigen die unterschiedlichen gesellschaftlichen Erwartungen an die Geschlechter auf9 und untersuchen die geschlechtsspezifischer Sozialisation. 2.4 Die Relativierung der Kategorie ›Geschlecht‹ und die Vielfalt des Amtes Seit einigen Jahren stehen sich in der kirchlichen Landschaft nicht mehr feministische Theologinnen und etablierte Kirche als zwei Blöcke gegenüber. Die Situation ist differenzierter geworden. In den späten neunziger Jahren bedeutet ›Frau sein‹ in der Kirche nicht mehr ›Frau sein gegen‹, vor allem nicht mehr gegen hart verteidigte patriarchale Strukturen, da diese sich teils gewandelt haben, teils nicht mehr so hart verteidigt werden. Das kritische Bewusstsein gegenüber kirchlichen Strukturen ist auch unter Männern gewachsen, nicht zuletzt aufgrund des Einflusses der Frauenbewegung. Die gegenwärtige kirchliche Krisensituation, in der allgemein die traditionellen Bilder und Strukturen kritisch befragt werden, lässt auch für Männer die traditionelle pastorale Rolle fragwürdig werden. Dabei haben Frauen wie Männer mit den erweiterten Möglichkeiten und Handlungsspielräumen die Chance, ein breiteres Spektrum von Eigenschaften und Verhaltensweisen zu entwickeln, als dies eine klassische ›weibliche‹ oder ›männliche‹ Identität‹ vorsieht. Frauen sind zunehmend weniger auf Eigenschaften wie Verbundenheit, Kompromissfähigkeit, Anpassung etc. festlegbar, obwohl diese immer noch in höherem Maße bei ihnen zu finden sein dürften als bei Männern. Diese Ausdifferenzierung bei beiden Geschlechtern lässt es einleuchtend erscheinen, dass das Geschlecht als Kategorie weniger dominant in Erscheinung tritt als in den siebziger Jahren, denn die Fragestellungen und Grenzlinien verlaufen nicht mehr so eindeutig zwischen Frauen und Männern. Gegen eine deutliche Betonung der Differenz zwischen Frauen und Männern regt sich z.T. auch Widerstand, teils, weil es der eigenen Erfahrung nicht mehr entspricht, teils aber auch, weil Pfarrerinnen die Zuschreibung weiblicher Eigenschaften und entsprechender Erwartungen an sie als Einengung empfinden. Es ist wieder deutlicher geworden, dass nicht alle Frauen besonders beziehungsorientiert sind, dass viele Frauen gerne leiten und verwalten, dass viele Frauen keinen besonderen Zugang zur leiblichen Dimension haben und ihre Gottesdienste eher intellektuell ausrichten. Manche sind es leid, dass ihnen dann ›Verkopftheit‹ oder ›Anpassung an das Männliche‹ vorgehalten wird. Sie empfinden das, was für Frauen vor 20 Jahren befreiend war, jetzt als neue Norm, der sie sich nicht beugen möchten. Da die Betonung der Kategorie Geschlecht häufig in Verbindung mit einer festen Vorstellung von ›Weiblichkeit‹ erlebt wird, werden Entgegnungen wie »wir sind doch auch Menschen« formuliert. Sie signalisieren einerseits zutreffend, dass das Geschlecht nicht mehr der den entscheidenden Bezugspunkt für die pastorale Identität sein muss, stehen aber andererseits in der Gefahr, die Kategorie Geschlecht gänzlich zu vernachlässigen. Die Bedeutung der Thematik zu negieren, bedeutet jedoch, die nach wie vor bestehenden Ungleichheiten der Chancen und Ungerechtigkeiten für Frauen zu verleugnen. Es ist mindestens zu früh - und ob es je angemessen sein wird, ist m.E. offen - die Bedeutung der Kategorie ›Geschlecht‹ zu leugnen. Der Blick in Geschichte und Gegenwart von Theologinnen hat gezeigt, dass sowohl das Konzept der Gleichheit als auch das der Differenz seine Schwierigkeiten hat und letztlich Frauen nicht dient. Gleichheit führt zur Anpassung an die herrschende Norm, Differenz legt auf alternative Verhaltensweisen fest. Letztlich wirkt sich beides hierarchisch aus. 3. Die Theorie der Dekonstruktion: Überwindung der Alternative von gleich und anders Seit einigen Jahren hat auch in der Theologie die Theorie der Dekonstruktion als feministische Theorierichtung an Bedeutung gewonnen, nachdem dieser in der Literaturwissenschaft und der Philosophie entwickelte Ansatz besonders in Deutschland zunächst nur zögernd rezipiert wurde.10 M.E. besitzt er eine große Erklärungskraft für die beschriebene Situation der Gegenwart und zeigt weiterführende Möglichkeiten der konstruktiven Umgangs mit dem Ineinander von Gleichheit und Verschiedenheit auf. Der dekonstruktive Feminismus steht der Betonung der einen großen Differenz der Geschlechter und der Annahme geschlechtsbedingter Charaktere als ihre Konsequenz kritisch gegenüber. Im Gegensatz dazu betont er die ethnische, kulturelle, ökonomische, generationsgebundene und nicht zuletzt individuelle Vielfältigkeit von Frauen. Der Ansatz widerspricht einer universalen ›weiblichen Identität‹, da dieser Begriff eine inhaltliche Bestimmung von Weiblichkeit suggeriert, die die Differenzen einebnet und Frauen damit erneut unterdrückt. S.E. ist Kategorisierung immer mit inhaltlichen Zuschreibungen und Generalisierungen verbunden, die nicht nur der Individualität nicht gerecht werden, sondern auch Hierarchisierung nach sich ziehen. »Die Höherwertigkeit des Männlichen wird nicht zusätzlich zu einer an sich neutralen Differenz erzeugt. … In der Interaktion zeigt sich bei genauerer Beobachtung vielmehr, dass wir Männlichkeit als Dominanz, Weiblichkeit als Unterordnung symbolisch vollziehen.«11 Nur die Entlarvung von ›Geschlecht‹ als einem gesellschaftlichen Konstrukt kann dem nach Ansicht des dekonstruktiven Feminismus wirkungsvoll begegnen. Statt von zwei Geschlechtern als Gegebenheiten auszugehen, fragt er daher nach den Bedingungen und Machtkonstellationen ihrer gesellschaftlichen Produktion. Der dekonstruktive Feminismus versteht daher nicht nur die soziale Ausprägung der ›Geschlechtsidentität‹ (gender) als gesellschaftlich geprägt, sondern auch das biologische Geschlecht (sex). Unterstützt wird der Ansatz von biologischen und ethnologischen Studien, die die Absolutheit der Zweigeschlechtlichkeit problematisieren (so kann das Geschlecht beispielsweise auf mehreren biologischen Ebenen bestimmt werden; Transvestiten und Homosexuelle stellen die Absolutheit der Zweigeschlechtlichkeit in Frage; manche Völker kennen ein drittes Geschlecht etc.).12 Der Blick richtet sich auf die aktive Beteiligung jedes Menschen und seines Umfeldes an der permanenten Produktion von Geschlecht. Von etwas, das wir ›haben‹ oder das wir ›sind‹ wird Geschlecht zu etwas, was wir tun. Mit ›doing gender‹ geben wir uns als Frau oder als Mann zu erkennen und produzieren die durch Zweigeschlechtlichkeit bestimmte gesellschaftliche Ordnung mit, meist unbewusst und selbstverständlich, aber umso wirksamer. In dieser Perspektive erscheint es einleuchtender, die Entwicklung eines Menschen und seines Geschlechts als »Selbstbildung in sozialen Praktiken«13 als durch geschlechtsbedingte Sozialisation festgelegt zu verstehen. Wesentlich ist dabei nach wie vor die Interaktion mit anderen, die auf der Grundlage einer gemeinsamen Alltagstheorie des Geschlecht erfolgt, so dass sich niemand sein Verständnis von Geschlecht schlicht aussuchen oder radikal umgestalten kann, weil er immer als Mann und sie immer als Frau wahrgenommen wird. Gleichzeitig bedeutet dieser Ansatz jedoch, Frauen nicht nur als Opfer des patriarchalen Systems wahrzunehmen, denn »Konstrukteurinnen und Konstrukteure des Geschlecht … sind immer alle, die dabei sind«14. Auch wenn damit in der Frage der Geschlechtsidentität nicht jede Möglichkeit offensteht, sind nach Ansicht des dekonstruktiven Ansatzes die theoretisch vorhandenen Möglichkeiten wesentlich größer, als die gesellschaftlichen beschränkten Wahrnehmungs- und Erwartungsmuster es zulassen. Veränderungen sind auch durch Einsicht in kurzfristigen Zeiträumen möglich.15 Ist die Konstruktion der Geschlechter durchschaut, kann die Festlegung auf eine einheitliche ›weibliche‹ oder ›männliche‹ Identität durchbrochen werden. Die Möglichkeit einer flexibleren und offeneren Geschlechtsidentität mit unterschiedlichen Versatzstücken kann Freiräume eröffnen. Dies bedeutet nicht, völlig neue Identitäten erfinden zu müssen (oder dies überhaupt zu können), sondern innerhalb der gegebenen Möglichkeiten Veränderungen durch ihre Neukombination herbeizuführen. Dass die gesellschaftlichen Rollenerwartungen in der Gegenwart uneindeutiger und widersprüchlicher werden, kann einen praktischen Ansatzpunkt dafür bieten. 4. Ein dekonstruktives Verständnis von Frauen und Männern im Pfarramt: jede und jeder ist anders Für die Situation von Pfarrerinnen erklärt die Theorie der Dekonstruktion zunächst das Unbehagen sowohl an dem Konzept der Gleichheit wie auch der Differenz, indem sie die Fallstricke beider Alternativen aufzeigt. Nach diesem Ansatz ist die Erfahrung von Ambivalenz im Spannungsfeld von ›Gleichheit‹ und ›Verschiedenheit‹ stimmig. Vor allem aber liefert er ein theoretisches Modell für die Unzufriedenheit von Pfarrerinnen, auf ›weibliche‹ Eigenschaften festgelegt und mit entsprechenden Erwartungen konfrontiert zu werden, führt aber nicht zur Verleugnung der Bedeutung von ›Geschlecht‹. Als weiterführende Perspektive befreit der dekonstruktive Ansatz davon, aussagen zu wollen, wie Pfarrerinnen sind oder wie sie sein sollen. Sie öffnet den Blick dafür, dass ›Gleichheit‹ oder ›Verschiedenheit‹ zu den Kollegen nicht der primäre Bezugspunkt ist. Jede Pfarrerin ist in dekonstruktiver Perspektive anders und auch jeder Pfarrer, und die gleiche Person ist von Situation zu Situation und von Beziehung zu Beziehung jeweils auch wieder anders. Die Theorie der Dekonstruktion nimmt Abstand von einer weiblichen Identität und ›weiblichen‹ Eigenschaften und damit auch von einem gemeinsamen Eigenschaftsblock oder einer gemeinsamen Identität von Pfarrerinnen oder von Pfarrern. Damit müssen Frauen sich einerseits nicht daran orientieren, genauso gut zu sein wie Männer, andererseits auch nicht daran, anders zu sein und damit wieder auf die ergänzende Rolle festgelegt zu werden. Konkret müssen sich Pfarrerinnen also nicht darauf festlegen lassen, besonders beziehungsorientiert zu arbeiten, eine leiborientierte Spiritualität zu entwickeln, für die Kollegialität im Team verantwortlich zu sein oder ihren Schwerpunkt in der Seelsorge zu setzen. Wenn ihnen eine dieser Punkte liegt, können sie dies aber durchaus tun - jedoch bedeutet das weder, auch die anderen genannten Punkte erfüllen zu müssen, noch, ihre gesamte Arbeit daran ausrichten zu müssen. Im Unterschied zum Gleichheitsfeminismus legt die Theorie der Dekonstruktion es aber nahe, geschlechtsbedingte Diskriminierungen und Ungerechtigkeiten aufzudecken und zu kritisieren. Sie hinterfragt, wie die gesellschaftliche und damit auch die kirchliche Ordnung eigentlich hergestellt und immer wieder reproduziert wird. Die Erkenntnis, dass Geschlecht nicht einfach gegeben ist, sondern ständig praktiziert wird (›doing gender‹) führt zur Erkenntnis, dass auch die geschlechtbedingte Festlegung von Pfarrerinnen und Pfarrern nicht selbstverständlich und unverrückbar ist, sondern permanent produziert wird. In dieser Perspektive beruht es vermutlich doch nicht nur auf individueller Neigung, wenn Pfarrerinnen Kinderarbeit, Seelsorge und den Seniorinnenkreis machen und die Leitung des Kirchenvorstands, die Finanzen und die Renovierungsarbeiten im Gemeindehaus von den Kollegen übernommen wird. Dabei sind Frauen nicht verpflichtet, gegen ihre Prägungen und häufig subjektiv auch so empfundenen Neigungen radikal das Gegenteil zu tun; aus diesem System ›auszusteigen‹ und die sozialen Prägungen unmittelbar zu verändern, wird nicht als realistisch erachtet. Wohl aber ermutigt der Dekonstruktivismus dazu, das scheinbar Feststehende und Selbstverständliche immer wieder in Frage zu stellen und zu überschreiten, an der einen oder an der anderen Stelle. Er erlaubt Widersprüche und Unterschiede in der eigenen Person. So ist es durchaus vorstellbar, dass die Pfarrerin in der Seelsorge empathisch und zugewandt und im Kirchenvorstand entschlossen und durchgreifend reagiert. Dies bedeutet eine flexiblere und offener pastorale Identität mit unterschiedlichen Elementen. Pfarrerinnen müssen damit nicht ihre Rolle neu erfinden, sondern können innerhalb der gegebenen Möglichkeiten Veränderungen durch ihre Neukombination herbeiführen. Pfarrerinnen - und auch Pfarrer - können so ihre Handlungsspielräume und Möglichkeiten erweitern, alte in Frage stellen und neue ausprobieren. Oft können es gerade ›Bruchstellen‹ in der eigenen Biographie sein, Ungereimtheiten in sich selbst oder als widersprüchlich empfundene Eigenschaften, die, wenn sie nicht als störend empfunden werden, zu Chancen der Veränderung in Richtung eines individuellen Selbstentwurfs werden können. Die Theorie der Dekonstruktion ermöglicht auch, Abstand zu nehmen von einer durchgängigen Bestimmung der kirchlichen Verhältnisse als z.B. als patriarchal und männlich geprägt. Damit wird der Blick frei für die konkreten, realen Verhältnisse, denen eine bestimmte Pfarrerin in ihrer Arbeit begegnet. Strukturen können jetzt präziser erfasst und ihnen entsprechend wirkungsvoller begegnet werden, statt sich auf generelle Zuschreibungen zu konzentrieren. Nach wie vor bestehende Benachteiligungen von Frauen werden eher als Frage von Strukturen und Machtkonstellationen als aus dem Blickwinkel von wesensmäßigen Unterschieden analysiert. Die Handlungsspielräume und Veränderungspotentiale erweitern sich damit. Schließlich ermöglicht der Dekonstruktivismus neue Möglichkeiten der Solidarität und des gemeinsamen Handelns zwischen Frauen und Männern, möglicherweise auch nur als punktuelle Koalitionen, die sich an bestimmten Themen und Konfliktlinien bilden. Die Theorie der Dekonstruktion kann damit also in der Frage nach dem Geschlecht im Pfarramt weiterführen, weil sie die Verengung auf die Frage ›gleich oder anders‹ aufbricht und neue Perspektiven eröffnet, die beiden Geschlechtern zugute kommen. Zu prüfen wäre darüber hinaus, ob dieser Theorieansatz nicht auch für die Diskussion um die pastorale Rolle insgesamt hilfreich sein könnte. Anmerkungen: * Überarbeiteter Vortrag im Rahmen der Studientage ›Dekonstruktivismus und Praktische Theologie‹ am 1.-4. September 1999 im Frauenstudien- und -bildungszentrum der EKD Gelnhausen. 1 Vgl. neben einigen Aufsätzen in der ersten Hälfte der neunziger Jahre vor allem Wagner-Rau, Ulrike: Zwischen Vaterwelt und Feminismus. Eine Studie zur pastoralen Identität von Frauen, Gütersloh 1992 und Enzner-Probst, Brigitte: Pfarrerin. Als Frau in einem Männerberuf, Stuttgart u.a. 1995. 2 Enzner-Probst 207, Anm. 43: »Erst ab einem Anteil von ca. 20% kann insofern von einer ›kritischen Masse‹ der jeweiligen Minderheit gesprochen werden, als damit auch die Möglichkeit einer teilweisen Einflussnahme auf die bestehenden Inhalte und Strukturen des jeweiligen Berufsfeldes gegeben ist.« 3 Wagner-Rau 193f., vgl. Enzner-Probst 178. 4 Enzner-Probst 178. 5 Enzner-Probst 21. 6 In der Darstellung der ersten drei Phasen folge ich Wagner-Rau 19-34. 7 Wesentliche Initialzündungen waren die 1974 unter dem Titel ›Menschenrechte für die Frau‹ erschienene Sammlung von Aufsätzen amerikanischer feministischer Theologinnen und 1979 die erste ›Werkstatt Feministische Theologie‹ in Bad Boll. 8 Young, Iris Marion, Humanismus, Gynozentrismus und feministische Politik, in: List, Elisabeth/Studer, Herlinde (Hg.), Denkverhältnisse. Feminismus und Kritik, Frankfurt a.M. 1989, 37-65, 46. 9 Vgl. z.B. Scheu, Ursula, Wir werden nicht als Mädchen geboren - wir werden dazu gemacht. Zur frühkindlichen Erziehung in unserer Gesellschaft, Hamburg 1977. 10 Vgl. die Entwicklung zusammenfassend Bieler, Andrea: Das Denken der Zweigeschlechtlichkeit in der Praktischen Theologie, PTh 88 (1999), 272-286. Über die von ihr genannten dekonstruktiv geprägten praktisch-theologischen Ansätzen von Karle und Pithan sind beispielsweise auch die Arbeiten von Gisela Matthiae über Gottesbilder (Matthiae, Gisela: Clownin Gott. Eine feministische Dekonstruktion des Göttlichen (Praktische Theologie heute Bd. 45, Stuttgart u.a. 1999) und mir selbst (Pohl-Patalong, Uta: Seelsorge zwischen Individuum und Gesellschaft. Ansätze zu einer Neukonzeption der Seelsorgetheorie (Praktische Theologie heute Bd. 27), Stuttgart u.a. 1996) zu nennen. 11 Hagemann-White, Carol, Die Konstrukteure des Geschlechts auf frischer Tat ertappen? Methodische Konsequenzen aus einer theoretischen Einsicht, in: Pasero, Ursula/Braun, Friederike (Hg.), Konstruktion von Geschlecht, Pfaffenweiler 1995, 182-198, 186f. 12 Vgl. z.B. Christiansen, Kerrin, Biologische Grundlagen der Geschlechterdifferenz, in: Pasero, Ursula/Braun, Friederike (Hg.), Konstruktion von Geschlecht, Pfaffenweiler 1995, 13-28. 13 Hagemann-White 182. 14 Wetterer, Angelika, Das Geschlecht (bei) der Arbeit. Zur Logik der Vergeschlechtlichung von Berufsarbeit, in: Pasero, Ursula/Braun, Friederike (Hg.), Konstruktion von Geschlecht, Pfaffenweiler 1995, 199-223, 219. 15 Auch der sozialisatorisch begründete Differenzfeminismus sah die Möglichkeit zur Veränderung und Entwicklung bisher nicht gelebter Eigenschaften, verstand dies aber mehr als lebensgeschichtlich orientierten Prozess innerer Veränderung und weniger als Ausprobie-ren und spielerischen Umgang mit dem Geschlecht.

Über die Autorin / den Autor:

Dr. U. P.-P., geb. 1965, Studium der Theologie, 1992-1995 Assistentin in der Praktischen Theologie in München, 1995 Promotion, 1995-1997 Vikariat in Hamburg, seit 1997 Pfarrerin im Ev. Zentrum Rissen Hamburg, Arbeit an einer Habilitation, Veröffentlichungen zu den Themen Seelsorgetheorie, feministische Thelogie und Bibliodrama.

Aus: Deutsches Pfarrerblatt - Heft: 6/2000

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