Eine neue Lesart des vierten Evangeliums
Das Johannesevangelium – eine Freiheitsschrift

Von: Christoph Schroeder
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Dualismus, Antijudaismus, Prädestination gelten als die charakteristischen Züge der Theologie des Johannesevangeliums. Sie spiegelten – so der Forschungskonsens – das Selbstverständnis einer sektiererischen, von der Welt verfolgten Gemeinschaft wider. Christoph Schroeder hinterfragt diese Annahmen: Auf der Erzählebene verortet der Evangelist die johanneische Gemeinde des 2. Jh. in der Spannung zwischen vor- und nachösterlicher Zeit. Karfreitag und Ostern sind für sie ein zukünftiges Ereignis, auf das sie mit den »Juden« ­gemeinsam zugeht. Das Johannesevangelium ist eine Freiheitsschrift. Jesu Kommen zum Gericht hat das Heil der Welt im Blick.1


Die Verortung der johanneischen Gemeinde in der Spannung zwischen Verheißung und Erfüllung

Das Johannesevangelium erzählt die Geschichte Jesu im Rückblick von einem nachösterlichen Standort aus. Das erklärt, warum der johanneische Jesus schon vor Kreuz und Auferstehung als der Erhöhte und Verherrlichte erscheint. Diese Einsicht ist nicht neu.2 Neu ist jedoch die hier vertretene These; sie lautet: Das Evangelium ist nicht nur ein Spiegel seiner Entstehungszeit, sondern erzählt die Geschichte von Jesu Tod und Auferstehung und die daraus sich ergebende Fülle von Heil, Einsicht und Leben der nachösterlichen Gemeinde seiner Gegenwart als eine Geschichte, die sich in ihrer Zeit ereignet. Kreuz und Auferstehung, obschon historisch gesehen Vergangenheit, liegen für diese Gemeinde in der Zukunft. Der Erzähler kann diese Perspektive verlassen und den Leser in die nachösterliche der vollen Erkenntnis einbeziehen (2,22 und 12,16). Seine Grundperspektive aber bleibt die vorösterliche der Verheißung. Er will die Hörer seiner Zeit in die Spannung zwischen Gegenwart und Zukunft, Verheißung und Erfüllung hineinnehmen. Sie sollen Jesus als Gegenüber erkennen und das Heil aus der Zukunft erwarten.

Bereits in Kap. 1-12, die seine Auseinandersetzung mit den Juden beschreiben, stellt der johanneische Jesus seinen bevorstehenden Tod als etwas für die Glaubenden Heilvolles dar.3 Er tritt mit dem Anspruch auf, dass in ihm der Vater, der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs begegnet. Er wirbt um die Juden. Zugleich polarisiert er: »Ihr seid von unten her, ich bin von oben her; ihr seid von dieser Welt, ich bin nicht von dieser Welt« (8,23). In ihrer Mehrheit glauben sie nicht an ihn. Sie werfen ihm vor, er mache sich Gott gleich (5,18; 10,33). Sie versuchen, ihn zu ergreifen (7,30.44; 8,20; 10,39), zu steinigen (8,59; 10,31-33), zu töten (5,18; 7,1.25; 11,53). Er dagegen verheißt ihnen, sie könnten frei werden, wenn sie an seinem Wort blieben (8,31). Sie entgegnen, sie seien Abrahams Kinder und niemals jemandes Knecht gewesen; warum sollten sie da noch frei werden müssen (8,33). Jesus widerspricht. Dass sie ihn töten wollten, zeige, dass sie Knechte der Sünde (8,34), ja Kinder des Teufels seien (8,44). Nachdem Jesus Lazarus von den Toten auferweckt hat, bekräftigen sie ihren Tötungsplan (11,53). Später beschließen sie, auch Lazarus zu töten (12,10). Da verbirgt Jesus sich (12,36).

Mit 13,1 findet ein Adressatenwechsel statt. Nun ist nicht mehr die Welt (die Juden) Adressat der Selbstoffenbarung Jesu, sondern die Gruppe der Seinen. Den Jüngern verheißt er in den Abschiedsreden kurz vor seinem Weggang (Kap. 13-17) das Wirken des Geistes und damit ihr Einssein mit ihm und dem Vater (14,20). Er kündigt ihnen an, sie würden ihn als Auferstandenen sehen (14,19.22) und den Heiligen Geist empfangen (14,17), die Welt hingegen nicht. Die Versöhnung und das Heil, das er bewirke, werde sich denen erschließen, die ihm nachfolgten und sich in ihm, der am Kreuz hinausgestoßen und erhöht werde, als von Gottes Gegenwart umstrahlte Sünder erkennten. In der Erkenntnis ihrer selbst in ihm werde ihnen Heil und Befreiung widerfahren.

Das ist ein kurzer Abriss des »plot«4 des Evangeliums. Er scheint einen der wenigen Aspekte zu bestätigen, in denen in der gegenwärtigen Johannesforschung Konsens herrscht: Jesu Kommen bedeute die κρίσις, das Gericht (3,17-21; 5,19-30), die Scheidung zwischen Gemeinde und Welt, »Gotteskindern« und »Teufelskindern«.5 Der Dualismus gilt als Kern der johanneischen Theologie.6 Aus der dem Evangelium zugeschriebenen dualistischen Christologie folgt der Antijudaismus der johanneischen Texte.7


Antijudaismus im Johannesevangelium?

Das Johannesevangelium scheint prima facie eine antijüdische Ausrichtung zu haben. Zugleich ist es wie kaum eine andere ntl. Schrift im AT und in den Traditionen des Judentums verwurzelt.8 Es baut Gegensätze auf zwischen Geist und Fleisch, oben und unten, Licht und Finsternis, den Seinen und der Welt; zugleich hat es das Heil der gesamten Welt im Blick (3,16). Ist dieser Widerspruch lösbar?

Der Plot des Johannesevangeliums lässt sich auch anders darstellen als in den Parametern des Gegensatzes von Fleisch und Geist. Der Evangelist erzählt die Geschichte Jesu im Rhythmus der Pilgerreisen des johanneischen Jesus zu den jüdischen Festen in Jerusalem.9 In keinem anderen Evangelium hält Jesus sich so oft in der Stadt und im Tempel auf. Zum Passafest geht er nach Jerusalem (2,13). Nach der Heilung des Knaben in Kana in Galiläa steigt er wieder zu einem »Fest der Juden« (5,1) hinauf in die Heilige Stadt. Später befindet Jesus sich am See Tiberias. Dort geschieht das Speisungswunder (Kap. 6) in zeitlicher Nähe zu einem nur kurz erwähnten weiteren Passafest (6,4). Anschließend ist Jesus zum Laubhüttenfest wieder in Jerusalem. Allein die Beschreibung seiner Auftritte bei diesem siebentägigen Fest zieht sich über zwei Kapitel (Kap. 7-8). An das dort Geschilderte schließt sich fast nahtlos seine Präsenz beim Tempelweihfest an (10,22-39). Im Verlauf dieses Festes werfen die Juden ihm vor, er mache sich Gott gleich. Sie versuchen, ihn zu steinigen. Jesus zieht sich nach Bethanien zurück. Trotz der Todesdrohungen geht er zum dritten Passafest hinauf nach Jerusalem. Auf dem Weg dorthin erweckt er Lazarus vom Tod (Kap. 11). In Reaktion darauf verurteilt das Synhedrium Jesus zum Tode (11,47-53). Seine »Stunde« (2,4; 7,6; 8,20; 12,27; 13,1) fällt mit dem dritten Passafest zusammen. Zum Zeitpunkt der Schlachtung der Passalämmer im Tempel wird Jesus gekreuzigt.

Es ist inzwischen opinio communis der Forschung, »dass ›die Juden‹, die im Johannesevangelium als Gesprächs- und Konfliktpartner, Gegner und Feinde Jesu auftreten, die der johanneischen Gemeinde gegenüberstehende synagogale Gemeinschaft am Ende des ersten und Anfang des zweiten nachchristlichen Jahrhunderts repräsentieren und der wesentliche Konflikt hinter dem Evangelium der zwischen christlicher und jüdischer Gemeinde zur Zeit des Evangeliums ist. Hinter diese Erkenntnis wird eine verantwortliche Auslegung der johanneischen Texte nicht zurückgehen können.«10 Mit diesem zeitgenössischen Judentum setzt sich das Johannesevangelium auseinander.11 Wie stellt sich dieser innerjüdische Konflikt dar?

Ich behaupte im Folgenden, dass die antijudaistische und dualistische Deutung des Johannesevangeliums in Korrelation steht zur historisierenden Rekonstruktion der Einzeltexte und ihrer Entstehungssituation. Auf der Erzählebene dagegen hat das Johannesevangelium einen universalen Horizont. Das wird daran erkennbar, dass das Unverständnis der Jünger dem der Juden in Kap. 1-12 in nichts nachsteht.12 Beide Gruppierungen, die Juden und die Jünger, vermögen nicht zu erkennen, dass ihnen in Jesus der Vater begegnet (14,7). Der einzige Unterschied: Anders als die Juden lieben die Jünger ihn; sie wollen, dass er bei ihnen bleibt.

Aus der Verortung der Leser an der Seite der vorösterlichen Jünger und dem Verständnis dieser Geschichte als einer, die sich in ihrer Zeit ereignet und ihre Erfüllung in der Zukunft finden wird, ergibt sich, dass die Leser und damit die johanneische Gemeinde den Gegnern Jesu nichts voraus haben. Die Identität der Glaubenden, ihr Einssein mit Vater und Sohn, wird sich ihnen aus der Zukunft offenbaren. »Und ich, wenn ich erhöht werde von der Erde, so will ich alle zu mir ziehen« (12,32). In diesem Einssein wird sich das verheißene »Leben in Fülle« ereignen.13 Auf diesen an Ostern zum Ziel kommenden Erkenntnisweg will der Evangelist die Menschen seiner Gegenwart mitnehmen. Die Zukunftsvision des johanneischen Jesus ist das Heil der Welt (3,16).

Diese aus der Analyse der johanneischen Erzählebene sich ergebende Deutung steht in Spannung zu einer auf den Ergebnissen der Redaktionsgeschichte basierenden Interpretation. Das zeigt sich insbesondere im Verständnis der Abschiedsreden.14 An ihnen machen sich die Versuche der Forschung fest, das Evangelium von der literarhistorischen Verortung seiner Einzeltexte her zu deuten.


Das hermeneutische Problem der Abschiedsreden Jesu

In den Abschiedsreden Kap. 13-17 skizziert der johanneische Jesus den Jüngern die Zukunft, die ihnen nach seinem Weggang bevorsteht. Insbesondere 14,31, Jesu Ansage an die Jünger: »Steht auf, lasst uns von hier weggehen«, ein Zitat aus Mk. 14,42, hat die Literarkritik vermuten lassen, dieser Vers habe seine ursprüngliche Fortsetzung in 18,1 gehabt.15 Damit seien Kap. 15-17 als spätere Einschübe erwiesen, die die vorangehende Rede Kap. 14 im Lichte neuer geschichtlicher Situationen korrigierten und ergänzten.16 Die Verheißungen in Kap. 13-17 verrieten eher etwas über den »Sitz im Leben«, in dem sie entstanden seien, als über das, was sie inhaltlich verhandelten. In 16,20 kündigt Jesus an: »Wahrlich, wahrlich, ich sage euch: Ihr werdet weinen und klagen, aber die Welt wird sich freuen; ihr werdet traurig sein, doch eure Traurigkeit soll in Freude verwandelt werden.« Für die theologiegeschichtliche Lesart ist diese auf die Zukunft bezogene Aussage ein vaticinium ex eventu. Das Weinen und Klagen beschreibe nicht, wie auf der Erzählebene, die Zeitspanne zwischen Karfreitag und Ostern, sondern die nachösterliche Wirklichkeit der Gemeinde: ihre Verlassenheit in der Welt. Sie leide unter Verfolgung, Bedrängnis und dem Hass der Welt; sie erfahre dieselbe Ablehnung, auf die bereits der irdische Jesus gestoßen sei.

Die Grundfrage der Abschiedsreden ist für Andreas Dettwiler folglich »die nach der Abwesenheit Jesu durch seinen Tod und, damit engstens verbunden, die nach der Qualität der nachösterlichen Zeit.«17 Jörg Frey zufolge ist die nachösterliche Zeit von der Unsichtbarkeit Jesu geprägt; die Jünger sähen sich »durch das Phänomen von Unglauben und Apostasie verunsichert.« Noch fundamentaler aber kennzeichne »die Erfahrung der ›Abwesenheit‹ Jesu […] das Sein der Glaubenden ›in der Welt‹.«18 Insgesamt sei die Trauer das Signum der nachösterlichen Zeit. Diese Trauer verwandle sich nicht an Ostern, sondern erst bei der Parusie in Freude.

Insbesondere Takashi Onuki hat aus den Ergebnissen der Redaktionskritik Schlussfolgerungen für die soziologische Bestimmung der johanneischen Gemeinde gezogen.19 Er klassifiziert diese Gemeinde als Sekte,20 als »charismatische Bruderschaft«, die in ihrem »Bevollmächtigungsbewusstsein ohne weiteres die eigene Zeugnisablegung mit jener durch Jesus, den gottgesandten Offenbarer, gleich(setzt) (3,11; 9,4).«21 Dieses Selbstbewusstsein steht in merkwürdiger Spannung zu dem Gefühl der Verlassenheit und Einsamkeit, das er der Gemeinde zugleich zuschreibt. Das verheißene Einssein der Gemeinde mit Vater und Sohn (14,20) ist dieser Auslegung zufolge in der nachösterlichen Zeit kein Gegenstand der Erwartung mehr, sondern bereits eingetretene Wirklichkeit. Der Christus, der vorösterlich im irdischen Jesus begegnet, gebe sich nachösterlich in bruchloser Identität in ihr zu erkennen. In ihrer eigenen Zeugnisablegung komme »kein anderer zu Wort […] als der Auferstandene und Erhöhte, der jetzt als Geist-Paraklet in der Gemeinde gegenwärtig ist.«22 Wie er sei sie frei von Sünde und stehe im unmittelbaren Vater-Sohn-Verhältnis zu Gott.

Bei dieser Rekonstruktion des Selbstverständnisses der nachösterlichen Gemeinde gerät aus dem Blick, dass der johanneische Jesus seinen Weggang als eschatologisches Heil ankündigt und dass die Abschiedsreden und die der Redaktion zugeschriebenen Texte insgesamt Teil einer erzählerischen Gesamtkonzeption sind.23 Wird die zerstört, ist faktisch auch das der Erzählung inhärente Zeitgefüge mit seiner Unterscheidung zwischen der vor- und der nachösterlichen Zeit und die explizit vorösterliche Erzählperspektive aufgehoben. Welche Rückwirkungen das auf die inhaltliche Deutung des Evangeliums hat, sei zunächst am Verständnis von Jesu Kommen zum Gericht (κρίσις) skizziert.


Jesu Kommen zum Gericht und das Selbstverständnis der johanneischen Gemeinde

Der redaktionsgeschichtlichen Interpretation der johanneischen Vorstellung vom Gericht (κρίσις) zufolge hätten die Glaubenden die Erfahrung ihrer nachösterlichen Stigmatisierung in den uranfänglichen Gegensatz von Licht und Finsternis zurück projiziert (1,5).24 Jesu Handeln als Richter (3,17-21; 5,19-30; 8,12-20) bzw. das Geschehen von Tod und Auferstehung bewirke die Scheidung zwischen den zum Heil und den zum Unheil Prädestinierten. Deshalb wiesen die Nicht-Glaubenden Jesus in derselben Weise ab wie am Anfang der Schöpfung die Finsternis das Licht. Diese Scheidung mache »die beiden Möglichkeiten, die das Weltsein immer hatte, in neuem Sinne aktuell und qualifiziert dadurch das Festhalten an der Welt als Sünde.«25 Selbst für die Ausleger, die mit Berufung auf 3,17 die »Präponderanz des Heils« (J. Blank) hervorheben und in ihrer Deutung von 5,19-30 das Lebendigmachen dem Richten überordnen, führt Jesu Handeln zur Trennung zwischen zum Heil und zum Unheil Bestimmten.26 Diese Deutung des Gerichts hat jedoch keine exegetische Basis.

Es lässt sich nämlich zeigen, dass das Richten des johanneischen Jesus, in Entsprechung zum hebräischen טפש, eine schöpferische und damit heilvolle, nie hingegen eine verurteilende und strafende Dimension hat.27 Erkennbar wird das bereits daran, dass Gericht und Licht johanneisch eng aufeinander bezogen sind. Der johanneische Jesus bezeichnet sich selbst als Licht der Welt (8,12) und unterscheidet im selben Zusammenhang sein eigenes Richten vom Richten »nach dem Fleisch« (8,15f). Das Richten »nach dem Fleisch« bzw. »nach dem Augenschein« (7,24) führt die Pharisäer dazu, ihn zum Tode zu verurteilen. Jesu Richten dagegen geschieht in Gemeinschaft mit dem Vater (8,16). Er heilt den Gelähmten (5,1-16) und macht den Blindgeborenen sehend (Kap. 9). Sein Richten bewirkt die durch ein Läuterungsgericht hindurch geschehende Befreiung und Neuschöpfung letztlich aller Menschen. Diese heilvolle Dimension ist nicht nur Jesu richterlichem Handeln, sondern seinem Tun des göttlichen Willens insgesamt zu eigen. In Jesu Tod und Auferstehung geht es um die Verwandlung der Finsternis in Licht und der Welt in die Seinen.

Der nachösterliche Erzähler nimmt die Gemeinde seiner Gegenwart in ein kunstvolles Zeitgefüge hinein. Er verortet sie in der Spannung zwischen Verheißung und Erfüllung. Er tut das mit Hilfe eines erzählerischen Realismus, der mit den Kategorien der Historizität oder Fiktionalität nicht zu greifen ist. Dieser Realismus sei im Folgenden erläutert. Er ist der Schlüssel zum Selbstverständnis der johanneischen Gemeinde; es entspringt aus ihrer Ostererfahrung.


Der »Realismus« biblischen Erzählens (Hans Frei)

Der amerikanische reformierte Theologe Hans Frei hat auf das hermeneutische Grundsatzproblem aufmerksam gemacht, das die historische Kritik von ihren Anfängen bis in die Gegenwart begleitet: Sie definiert den Realismus der biblischen Erzählungen durch den äußeren Maßstab der historischen Wahrheit.28 Das, was Frei als den »realistischen« Charakter biblischer Erzählungen, ihre erzählte Welt, bezeichnet, zählt für die historische Kritik nicht gegenüber der Faktenwahrheit, die sie mit Hilfe von externer Evidenz zu verifizieren versucht. Gelingt es nicht, die biblischen Texte diesem Maßstab zu unterwerfen, meint sie, diese Erzählungen (engl.: Narratives) als Fiktion und damit als unwahr und belanglos entlarvt zu haben und deshalb in Bausch und Bogen verwerfen zu können. Genau das geschieht, wenn die Ausleger die johanneischen Abschiedsreden aus der erzählten Welt des Evangeliums herauslösen, weil sie meinen, in ihnen spiegele sich der historische Standort des Erzählers in der rekonstruierten »wirklichen« Welt und sie repräsentierten so die als historische Faktizität verstandene Wahrheit.29 Der von Jesus in der erzählten Welt des Evangeliums bezogene vorösterliche Standort sei nur ein Spiegel der nachösterlichen Gegenwart des Verfassers und auf der Erzählebene eine Fiktion.

Wenn die Ausleger von Kap. 13-17 die Rekonstruktion der Redaktionsgeschichte der Reden für die theologische Deutung ihres Inhalts halten, erliegen sie jedoch einer Täuschung. Wenn sie meinen, die Abschiedsreden gäben einen direkten Einblick in die Situation der Lesergemeinde, für die der Verfasser schrieb, laufen sie Gefahr, zu übersehen, welche Bedeutung diese Reden als konstitutiver Bestandteil der Gattung »Evangelium« haben. In der impliziten Gleichsetzung der Entwicklungsgeschichte dieser Reden mit ihrem Inhalt vollzieht sich das, was Hans Frei die »eclipse of biblical narrative« genannt hat. An zwei nichtjohanneischen Beispielen sei das deutlich gemacht.

Das Deuteronomium, die Abschiedsrede des Mose, hat eine jahrhundertelange Entstehungsgeschichte. Anhand ihrer ließe sich eine Religionsgeschichte Judas vom 6.-3. Jh. v. Chr. schreiben. Fatal wäre es aber, den Inhalt dieser Abschiedsrede auf den Prozess der Redaktion des Deuteronomiums zu reduzieren. Auch das mehreren relectures unterzogene Buch Deuteronomium hat unbestreitbar die Absicht, seine Leser in die in ihm erzählte Zeit zurückzuversetzen. Und das gelingt ihm auch. Mit Mose befinden sich die, die dessen Abschiedsrede hören, an der Schwelle zum Gelobten Land – obwohl sie es doch faktisch längst in Besitz genommen haben oder sich im Babylonischen Exil weit von ihm entfernt wissen. Das Beispiel des Deuteronomiums zeigt, dass selbst ein über Jahrhunderte hinweg fortgeschriebener Text von der ihm zugrunde liegenden Form geprägt bleibt.

Dasselbe gilt für die jüdischen Feste. Wenn am Sederabend die Passa-Haggada Ex. 12 verlesen wird, dann ist die Herausführung aus Ägypten natürlich ein »längst überholtes« Geschehen in der fernen Vergangenheit. Selbstverständlich weiß das die dieses Fest feiernde Gemeinde. Aber in der im Fest inszenierten Vergegenwärtigung erleben die diese Geschichte Hörenden das Vergangene so mit, als steckten sie selbst mittendrin, als würden sie vom Pharao verfolgt, als würden sie durch das Rote Meer ziehen, als würden sie mit Mirjam das Siegeslied singen, als würden sie jetzt Befreiung erfahren. Am Ende des Seder-Abends der Ausblick: »Dieses Jahr Knechte, nächstes Jahr Freie, dieses Jahr hier, nächstes Jahr in Jerusalem.«

Die Vergegenwärtigungsfunktion der mosaischen Abschiedsrede und der jüdischen Feste gilt auch für das Johannesevangelium. Selbst Generationen nach der erzählten Ursprungssituation versetzen die johanneischen Abschiedsreden die Glaubenden an die »Grenze« und kündigen ihnen an, dass sie mitten in der Bedrängnis durch die Welt die Gegenwart Jesu im Geist der Wahrheit und so Freude und das Einssein mit Gott, dem Vater und dem Sohn, erfahren werden (14,20). Die Glaubenden erleben den Abschiedsschmerz selbst mit, sie hören die Verheißung von Jesu zukünftigem Kommen im Geist als ihnen geltende Zusage. Sie hören das nicht im distanziert-überlegenen Bewusstsein, dass die im Evangelium geschilderte Trauer der Jünger deren »einstige, längst behobene Trauer zwischen Karfreitag und Ostern«30 sei, ebenso wenig wie die das Passafest Feiernden mitleidig oder erleichtert auf die aus ihrer Sicht doch längst behobene Angst der Israeliten vor dem Durchzug durch das Schilfmeer herabblicken. Dieses »historische« Bewusstsein haben sie im Moment der Feier nicht. Die nachösterliche Gemeinde hört das Johannesevangelium nicht als Dokument der Vergangenheit. Sie setzt aber auch nicht einfach das Geschilderte mit ihrer eigenen Gegenwart gleich, so dass eigentlich nur vom Jetzt die Rede wäre. Vielmehr sind sie die, die jetzt mit den vorösterlichen Jüngern von Jesus Abschied nehmen, durch das dunkle Tal hindurch müssen und auf ihn warten als den, der zugesagt hat, im Heiligen Geist wieder zu ihnen zu kommen. Liest der heutige Leser diese Texte nicht genauso? »Wer bei dem durch historische Erinnerung rekonstruierten ›historischen Jesus‹ verweilen will, muss bald inne werden, dass er ohne ihn ist.«31


Die nachösterliche Zeit der Fülle

An keiner Stelle der Abschiedsreden kündigt Jesus seine Entzogenheit als Merkmal der nachösterlichen Zeit an. Zwar werde die nachösterliche Gemeinde die θλῖψις (Bedrängnis) erleiden (16,21.33). Davon, dass sie von λύπη (Trauer 16,6.20) und ταραχή (Bestürzung 14,1.27) erfüllt sein werde, ist jedoch keine Rede. Im Gegenteil, die θλῖψις werde zwar bleiben, die λύπη aber in Freude (χαρά) verwandelt sein (16,22).32 Jesus öffnet den Jüngern die Augen für die Lebensfülle, die sein Weggang erschließen wird, den Bedrängnissen, denen sie ausgesetzt sein werden, zum Trotz. Sie werden das Kommen des Geistes erfahren.

Die aus dem Geist Geborenen werden frei sein und aus Gottes Geist leben. Sie werden sich weder auf ihre biologische Herkunft noch auf eine ethnische oder andere Identität festlegen lassen (3,8). Die Gegenwart des Geistes ist dabei kein historisches Faktum. Er steht den nach Ostern Lebenden nicht einfach zur Verfügung. Nur durch die sie verwandelnde Erfahrung einer umfassenden Neuschöpfung werden sie zu Geistträgern. Passion und Ostern, obwohl bereits geschehen, sind also für die, die sich in die Situation der Jünger hineinbegeben und sich mit ihnen identifizieren, ein zukünftiges Geschehen.33 Sie wissen nicht, wohin er geht. Zwar verheißt er ihnen, der Geist werde sich nachösterlich in ihrer Verkündigung zeigen und sein Wort werde dann ihres sein. Doch Jesus bleibt auch für die nachösterlichen Hörer und Leser das Gegenüber. Sie lieben ihn als die Unverständigen, denen es an der vollen Einsicht noch mangelt. Ihre Teilhabe an der freimachenden Wahrheit (8,31f) ist ihnen für die Zukunft verheißen.

In dieser Spannung verortet das Evangelium die nachösterliche Gemeinde und jede folgende bis hin zur gegenwärtigen Generation – und deren Gegner.34 Was Bultmann als »eschatologisches Ereignis« bezeichnet, dass Jesus immer wieder der Abschied Nehmende und Kommende ist, dass er der Zukünftige bleibt, das gerät in der historisierenden Auslegung des Evangeliums aus dem Blick. Gerade diese Erfahrung aber will der Erzähler durch sein erzählerisches Identifikationsangebot ermöglichen.


Fazit

Der Evangelist baut ein kunstvolles Zeitgefüge auf. In diesem Zeitgefüge ist seine Theologie zu deuten. Das Verhältnis dieses Entwurfs zu seiner historischen Entstehungssituation kann nicht als das einer einfachen Spiegelung gedeutet werden; das Evangelium weist über diese Situation hinaus. Der Evangelist erzählt die Geschichte Jesu für die Gemeinde seiner Gegenwart. Sie lebt in dem Zeitgefüge, in dem diese Geschichte spielt. Es ist ihre eigene Geschichte. Das Schicksal ihrer Gegner liegt für sie in der Zukunft. Ein Urteil über sie fällt der Evangelist nicht.35


Anmerkungen:

1 Das hier in Grundzügen dargestellte Verständnis des Johannesevangeliums findet seine Ausführung in: Christoph Schroeder, Leben in Fülle. Eine Theologie des Johannesevangeliums, Stuttgart 2016.

2 S. dazu Christina Hoegen-Rohls, Der nachösterliche Johannes. Die Abschiedsreden als hermeneutischer Schlüssel zum Evangelium (WUNT 2/84), Tübingen 1996, 134-140.202-207.

3 S. die zahlreichen Vorverweise und Prolepsen, die auf Kreuz und Auferstehung als Zielpunkt des Evangeliums hinzeigen, sowie innerhalb der Passionsgeschichte die Rückbezüge auf Kap. 1-12 (s. dazu Jean Zumstein, Die johanneische Interpretation des Todes Jesu, in: ders., Kreative Erinnerung. Relecture und Auslegung im Johannesevangelium [AThANT 84], ²2004, 219-239).

4 »Recognition of the existence of plot implies that the Gospels are ›plotted‹ narratives arranged with attention to conflicts, progression, climax, and resolution. To summarize the plot of a narrative, one must be able to discern the basis for its integrity and unity. A collection of memories of various events would have no plot unless the artist or storyteller selected and arranged them so that there was logic and order to their sequence and progression« (R. Alan Culpepper, The Plot of John’s Story of Jesus, Interpretation 49, 1995, 347).

5 Rudolf Bultmann, Das Evangelium des Johannes (KEK II), Göttingen 181964, 349. Zum johanneischen Schlüsselbegriff der Krisis s. immer noch Josef Blank, Krisis. Untersuchungen zur johanneischen Christologie und Eschatologie, Freiburg i.Br., 1964.

6 Zum Stand der Forschung s. Jörg Frey, Zu Hintergrund und Funktion des johanneischen Dualismus, in: ders., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, Tübingen 2013, 409-482.

7 S. dazu Micha Brumlik, Johannes – das judenfeindliche Evangelium, in: D. Neuhaus (Hrsg.), Teufelskinder oder Heilsbringer – die Juden im Johannesevangelium, Frankfurt/M. 1990, 6-21. S. überblicksweise Frey, Das Bild ›der Juden‹ im Johannesevangelium und die Geschichte der johanneischen Gemeinde, in: M. Labahn/K. Scholtissek/A. Strotmann (Hrsg.), Israel und seine Heilstraditionen im Johannesevangelium (FS J. Beutler), 2004, 33-53.

8 »Das Johannesevangelium scheint zugleich das jüdischste und das antijüdischste der Evangelien zu sein. Keiner der vier Evangelisten scheint eine so genaue Ortskenntnis von Jerusalem zu besitzen wie der vierte. In keinem der Evangelien tritt Jesus so ausgedehnt als Lehrer im Tempel auf wie bei Johannes. In keinem anderen Evangelium ist der Gesamtaufbau so stark von den Pilgerreisen nach Jerusalem und vom jüdischen Festkalender bestimmt wie im Johannesevangelium. Keiner der Evangelisten nennt Mose so häufig wie Johannes. Und doch schildert uns keiner der Evangelisten Jesus so durchgehend in Auseinandersetzung mit den ›Juden‹ wie gerade der vierte« (Johannes Beutler, Gesetz und Gebot in Evangelium und Briefen des Johannes, in: ders., Neue Studien zu den johanneischen Schriften [BBB 167], Bonn 2012, 11).

9 S. dazu grundlegend Dorit Felsch, Die Feste im Johannesevangelium. Jüdische Tradition und christologische Deutung (WUNT 2/308), Tübingen 2011.

10 Dorit Felsch, Die Feste im Johannesevangelium, 9. S. auch John A. Dennis, Jesus’ Death and the Gathering of True Israel. The Johannine Appropriation of Restoration Theology in the Light of John 11.47-52 (WUNT 2/217), Tübingen 2005, 350: »The Gospel is a thoroughly Jewish document and as such seeks to demonstrate the legitimation of its views and community within the symbolic universe of first century Judaism.« S. dazu sein Kapitel »The Social Function of John 11.47-52« (a.a.O., 319-340).

11 Eine andere Position vertritt Martin Hengel. Es sei »festzuhalten, daß die schroffe Auseinandersetzung Jesu mit den Juden im vierten Evangelium keinesfalls einfach eine Widerspiegelung der Angriffe zeitgenössischer jüdischer Kontrahenten gegen die johanneischen Christen darstellt« (Martin Hengel, Die johanneische Frage. Ein Lösungsversuch. Mit einem Beitrag zur Apokalypse von Jörg Frey [WUNT 67], Tübingen 1993, 293). Für ihn ist klar, »dass das Evangelium für ein vornehmlich heidenchristliches Publikum geschrieben wurde, dessen Zusammensetzung vermutlich den früheren paulinischen Gemeinden ähnelte« (Hengel, a.a.O., 298). Für Hengel steht fest: »Die Juden stehen im Evangelium für alle Nicht-Glaubenden, weil Jesus nicht den Heiden, sondern nur seinem eigenen Volk predigte« (a.a.O., 300). Das wirkt konstruiert. Der Evangelist hätte Jesus doch problemlos – wie die Synoptiker – auch zu den Heiden predigen lassen können. Dass er das nicht tut, spricht eher dafür, dass er tatsächlich die Juden im Blick hat.

12 Vgl. das Fazit des Evangelisten am Ende des öffentlichen Wirkens Jesu in 12,38-41.

13 Zum johanneischen Verständnis des Lebens s. Harold W. Attridge, »From Discord Rises Meaning: Resurrection Motifs in the Fourth Gospel«, in ders., Essays on John and Hebrews, Grand Rapids, 2010, 160-176, hier 173-176.

14 Zum Folgenden s. auch Schroeder, Zur Hermeneutik der Abschiedsreden Jesu im Johannesevangelium, TZ 4/72 (2016), 371-394.

15 Bereits Julius Wellhausen hatte diese These aufgestellt (Das Evangelium Johannis, 1908, 79). Für eine neue Deutung von 14,31 s. dagegen Schroeder, Leben in Fülle, 234-239.

16 Für Christian Dietzfelbinger geht nur die erste Abschiedsrede 13,31-14,31 auf den Evangelisten zurück. Die weiteren drei Reden (15,1-16,15; 16,16-33 und 17,1-26) seien von verschiedenen Schülern nachträglich zwischen 14,31 und 18,1 eingefügt worden. Diese fortlaufend angefügten Erweiterungen spiegelten die im Laufe der Zeit sich wandelnden innergemeindlichen Auseinandersetzungen und äußeren Bedrohungen wider (Der Abschied des Kommenden. Ein Auslegung der johanneischen Abschiedsreden (WUNT 95), Tübingen 1997.

17 A. Dettwiler, Die Gegenwart des Erhöhten. Eine exegetische Studie zu den johanneischen Abschiedsreden (Joh 13,31-16,33) unter besonderer Berücksichtigung ihres Relecture-Charakters (FRLANT 169), Göttingen 1995, 11.

18 Frey, Die johanneische Eschatologie III (WUNT 117), 2000, 125. Für Frey weist der für die Abschiedsreden charakteristische Wechsel der Tempusformen auf die doppelte, zugleich vor- und nachösterliche, Perspektive des Erzählers. Er nehme innerhalb der vorösterlichen Erzählperspektive zwei historische Standorte ein. Frey sieht das geradezu als das charakteristische Merkmal der johanneischen Erzählweise. Sie nötigen den impliziten Leser, ständig zwischen den zwei vermeintlichen Standorten der Erzählung hin- und herzuspringen. (J. Frey, Die Gegenwart von Vergangenheit und Zukunft Christi. Zur »Verschmelzung« der Zeithorizonte im Johannesevangelium [JBTh 28], 2013, 154).

19 T. Onuki, Gemeinde und Welt im Johannesevangelium. Ein Beitrag zur Frage nach der theologischen und pragmatischen Funktion des johanneischen Dualismus (WMANT 56), Neukirchen 1984.

20 S. dazu Wayne A. Meeks, The Son of Man in Johannine Sectarianism, JBL 91 (1972) 44-72.

21 Onuki, Gemeinde und Welt, 92.

22 Ebd.

23 Die Fülle der Literatur, die sich ausschließlich auf die Abschiedsreden konzentriert, ohne sie in ihrem Bezug zu Kap. 1-12 zu sehen, belegt das (vgl. Udo Schnelle, Aus der Literatur zum Johannesevangelium 1994-2010. Zweiter Teil: Eschatologie und Abschiedsreden, ThR 78 (2013) 462-504.

24 Das ist der Ausgangspunkt für die Johannesdeutung von Klaus Wengst, Bedrängte Gemeinde und verherrlichter Christus. Der historische Ort des Johannesevangeliums als Schlüssel zu seiner Interpretation (BThSt 5), Neukirchen 1981.

25 R. Bultmann, Die Eschatologie des Johannes-Evangeliums, in: ders., Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsätze I, Tübingen, 71972, 139.

26 Hans-Christian Kammler, Christologie und Eschatologie. Joh 5,17-30 als Schlüsseltext johanneischer Theologie (WUNT 126), Tübingen 2000.

27 S. dazu meine Auslegung von 1,5; 3,17-21; 5,17-30 und 8,12-20 in Schroeder, Leben in Fülle.

28 Vgl. Hans W. Frei, The Eclipse of Biblical Narrative. A Study in Eighteenth and Nineteenth Century Hermeneutics, New Haven/London 1974.

29 So verfahren die redaktionsgeschichtlichen Untersuchungen der Abschiedsreden. Auf der Basis rekonstruierter redaktioneller Fortschreibungen entwerfen sie eine Theologiegeschichte der johanneischen Gemeinde.

30 Frey, Eschatologie III, 207

31 Bultmann, Das Evangelium des Johannes, 377.

32 Für die johanneische Theologie ist die Stimmung der Glaubenden gerade nicht gleichzeitig von λύπη und χαρά bestimmt. »Vielmehr hat die χαρά in der λύπη ihren Ursprung« (Bultmann, Das Evangelium des Johannes, 446).

33 Der von manchen Auslegern vertretene Bezug der Verheißungen der Abschiedsreden nicht auf Ostern, sondern auf die Parusie, ist auch ein Spiegel der kirchlichen Perikopenordnung. Bis auf den Sonntag Kantate stammen sämtliche Evangeliumslesungen für die Sonntage zwischen Ostern und Pfingsten aus dem Johannesevangelium, und bis auf den 1. und 2. Sonntag nach Ostern aus den Abschiedsreden: 15,1-8 (Jubilate), 16,23-33 (Rogate), 15,26-16,4 (Exaudi), 14,23-27 (Pfingsten) – als hätte der Auferstandene diese Reden nicht vor Kreuz und Auferstehung, sondern bei seinen österlichen Begegnungen mit den Jüngern gehalten. Im Johannesevangelium haben sie ihren Platz vor Ostern. Deshalb müssten sie eigentlich in der Passionszeit verlesen werden. Da würde sich die Kraft dieser Verheißungen ganz anders entfalten als in der Osterzeit.

34 Vgl. dazu Hoegen-Rohls, Der nachösterliche Johannes, insbesondere Kapitel 3.2: »Die Verheißungen Jesu für die nachösterliche Zeit in den Abschiedsreden an die Jünger« (92-229).

35 Für eine Gesamtauslegung des Johannesevangeliums, die sich aus dieser Einsicht ergibt, s. Schroeder: Leben in Fülle.

 

Über den Autor

Pastor Dr. Christoph Schroeder, seit 1999 Pastor in der Evang.-Luth. Kirchengemeinde Großhansdorf-Schmalenbeck; Veröffentlichung: »Leben in Fülle. Eine Theologie des Johannesevangeliums« (Radius-Verlag Stuttgart 2016).

Aus: Deutsches Pfarrerblatt - Heft: 3/2017

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