Rechtfertigung durch den Glauben
Luther und Paulus

Von: Jisk Steetskamp
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Es gibt in der exegetischen Paulusforschung seit langem eine Debatte über die Frage, ob Martin Luthers Lehre von der Rechtfertigung durch den Glauben eine adäquate Interpretation des Römerbriefs darstellt. Zudem erhebt sich aus dem jüdisch-christlichen Gespräch die Frage, ob nicht Luthers Art und Weise, Paulus zu interpretieren, von Anfang an eine antijüdische Komponente beinhaltet. Die nachfolgende Skizze der Problemlage aus der Hand Jisk Steetskamps möchte einen Beitrag zum Gespräch in den Gemeinden und einen Impuls für die Predigtpraxis liefern.


Als Martin Luther 1545 anlässlich der Gesamtausgabe seiner Schriften auf die Entdeckung der »Rechtfertigung aus dem Glauben« im Jahr 1519 zurückblickt, beschreibt er in der Vorrede, welche Qual ihm das Wort »Gerechtigkeit« im Brief des Paulus an die Römer zunächst bereitete: »im ersten Kapitel steht: ›Die Gerechtigkeit Gottes wird in ihm [= im Evangelium] offenbart‹ (Röm 1,17). Ich hatte nämlich dieses Wort ›Gerechtigkeit Gottes‹ zu hassen gelernt, das ich nach dem allgemeinen Wortgebrauch aller Doktoren philosophisch als die sogenannte formale oder aktive Gerechtigkeit zu verstehen gelernt hatte, mit der Gott gerecht ist, nach der er Sünder und Ungerechte straft. – Ich aber, der ich, trotz meines untadeligen Lebens als Mönch, mich vor Gott als Sünder mit durch und durch unruhigem Gewissen fühlte und auch nicht darauf vertrauen konnte, ich sei durch meine Genugtuung mit Gott versöhnt: ich liebte nicht, ja, ich hasste diesen gerechten Gott, der Sünder straft … mit einem ungeheuren Murren war ich empört gegen Gott und sagte: ›Soll es noch nicht genug sein, daß die elenden Sünder, die ewig durch die Erbsünde Verlorenen, durch den Dekalog mit allerhand Unheil bedrückt sind? Muß denn Gott durch das Evangelium den Schmerzen noch Schmerzen hinzufügen und uns durch das Evangelium zusätzlich seine Gerechtigkeit und seinen Zorn androhen?‹ … Endlich achtete ich in Tag und Nacht währendem Nachsinnen durch Gottes Erbarmen auf die Verbindung der Worte, nämlich –: ›Die Gerechtigkeit Gottes wird in ihm offenbart, wie geschrieben steht (Hab 2,4): ›Der Gerechte lebt aus dem Glauben‹.‹ Da habe ich angefangen, die Gerechtigkeit Gottes so zu begreifen, daß der Gerechte durch sie als durch Gottes Geschenk lebt, nämlich aus Glauben; ich begriff, dass dies der Sinn ist: offenbart wird durch das Evangelium die Gerechtigkeit Gottes, nämlich die passive, durch die uns Gott, der Barmherzige, durch den Glauben rechtfertigt«.1


Billige, folgenlose Gnade?

Für Martin Luther ist Gnade, dass Gott den Menschen nicht durch »Werke«, sondern nur durch den Glauben rechtfertigt. In Röm. 3,24 findet er dazu die ihm wichtige Aussage: Alle »werden ohne Verdienst gerecht aus seiner Gnade durch die Erlösung, die durch Jesus Christus geschehen ist«. Durch diesen Ansatz Luthers kommt es zu zwei der reformatorischen Grundsätze: sola fide (allein durch Glauben) und sola gratia (allein durch Gnade).

Neben ihrer nicht zu unterschätzenden Wirkung zugunsten eines von Zwängen befreiten Denkens und Lebens hat diese Sicht Luthers auch bedenkliche Seiten. Die von Dietrich Bonhoeffer beklagte billige, folgenlose Gnade in der lutherischen Tradition ist durch die von Luther herausgehobene passive Gerechtigkeit schon in dessen eigener Theologie angelegt. Zudem verbindet Luther damit eine negative Sicht auf den jüdischen Glauben als verwerfliche »Gesetzesreligion«2 und eine einengende und spiritualisierende Auslegung der Briefe des Paulus.

Luthers Verständnis von der Rechtfertigung allein aus dem Glauben wurde in der protestantischen Tradition zum Schlüssel des Verständnisses der Paulusbriefe. »Luthers Betonung des fiktiven, bloß zugerechneten Charakters der Gerechtigkeit ist, wiewohl oft als inkorrekte Interpretation von Paulus erwiesen, einflußreich geworden, weil sie einem weitverbreiteten Gefühl der Sündhaftigkeit entspricht und mit ihrem individualistischen und introspektiven Akzent ein wesentliches Element des abendländischen Persönlichkeitsbegriffs bildet«3.


Zweierlei Fragestellung bei Luther und Paulus

Luthers Frage war: Wie kann ein individueller Mensch aus Gottes Sicht als gerecht gelten? Die Frage aber, auf die Paulus mit seiner Rechtfertigungsnotiz eine Antwort zu geben versuchte, lautete: Wie können in der entscheidenden (End-)Zeit Nicht-Juden in Gottes Volk aufgenommen werden?4 An das atl. Thema der Pilgerfahrt heidnischer Völker zum Tempel anknüpfend (Jes. 2,2; 26 u.a.) sieht Paulus in dem Ereignis von Tod und Auferstehung Christi den Hebel, der ­diese Bewegung der Völker zum Gott Israels in Gang setzt. Nirgendwo im AT findet Paulus eine Anweisung, dass die Völker jüdisch werden müssen, wohl aber, dass sie Gottes Wege kennen lernen und auf seinen Pfaden wandeln sollen (Jes. 2,2-3).

»Gerechtigkeit« ist für Paulus das, was die Wege Gottes und den menschlichen Lebenswandel auf ihnen ausmacht. Dementsprechend mutet Paulus seinen nicht-jüdischen Leserinnen und Lesern in den ausführlichen Partien seiner Briefe, die sich mit Fragen der praktischen Lebensführung befassen, eine an der Thora ausgerichtete Ethik und Moral zu. Er betont wiederholt, dass seine Einsichten im Einklang mit der Thora stehen. »Heben wir denn das Gesetz auf durch den Glauben? Das sei ferne! Sondern wir richten das Gesetz auf« (Röm. 3,31; vgl. auch Gal. 5,14.22). Weil nun Paulus’ Anmerkungen zur Rechtfertigung aus dem Glauben für ihn Antwort auf eine ganz andere Frage sind als die des Martin Luther, bedeuten die Worte, die er dazu schreibt, für Paulus selbst etwas anderes als für Luther. Wir können das gut an den Zeilen Röm. 3,21-26 nachvollziehen. Luther hat diese Zeilen von seinem ­Verständnis von Röm. 1,17 her verstanden.


3,21 Nun aber ist ohne Zutun des Gesetzes die Gerechtigkeit, die vor Gott gilt, offenbart, bezeugt durch das Gesetz und die Propheten.

22 Ich rede aber von der Gerechtigkeit vor Gott, die da kommt durch den Glauben an Jesus Christus zu allen, die glauben. Denn es ist hier kein Unterschied:

23 sie sind allesamt Sünder und ermangeln des Ruhmes, den sie bei Gott haben sollen,

24 und werden ohne Verdienst gerecht aus seiner Gnade durch die Erlösung, die durch Jesus Christus geschehen ist.

25 Den hat Gott für den Glauben hingestellt zur Sühne in seinem Blut zum Erweis seiner Gerechtigkeit, indem er die Sünden vergibt, die früher begangen wurden

26 in der Zeit der Geduld Gottes, um nun, in dieser Zeit, seine Gerechtigkeit zu erweisen, auf dass er allein gerecht sei und gerecht mache den, der da ist aus dem Glauben an Jesus.

(Luther-Übersetzung)


Luther behandelt die Genitive in diesem Abschnitt durchwegs als genitivi obiectivi. Allerdings gibt es für diese Entscheidung m.E. keine Notwendigkeit. Ein erster Hinweis, dass Luther seine eigene Sicht in die Übersetzung hineinträgt, liefert schon die Wiedergabe von choris nomou mit »ohne Zutun des Gesetzes«. Choris aber bedeutet zuerst »außerhalb«. Wenn Paulus choris nomou, außerhalb des Gesetzes, vermerkt, denkt er an die Menschen aus den Völkern, die nicht im Geltungsbereich der Thora leben. Paulus’ Frage ist: Wie können diese Menschen in ihrer neuen Beziehung zum Gott Israels gerecht werden? »Gerecht« entspricht bei Paulus dem, was in Thora und Propheten, also im Tenach, im AT, Gerechtigkeit ausmacht (V. 22): Gerechtigkeit ist die praktische Antwort auf die Frage, wie Menschen sich in Beziehung zu Gott und den anderen Menschen als Menschen bewähren, wie Menschen ihrer Gottesebenbildlichkeit gerecht werden, wie sie Mensch bzw. Menschengemeinschaft für andere werden. Nach Paulus hat Gott eben diese Gerechtigkeit im Christusgeschehen sichtbar gemacht und in Kraft gesetzt.

In V. 22 spricht die Lutherübersetzung von der »Gerechtigkeit vor Gott« – Luther ging es um die Frage, wie er als Sünder vor Gott gerecht werden kann. Paulus aber verwendet vielmehr einen genitivus subiectivus; er schreibt: Gottes Gerechtigkeit. Ihm geht es um die Frage, wie die Gerechtigkeit Gottes auch im Bereich der Völker, also außerhalb des Geltungsbereiches der Thora, errichtet wird (vgl. auch V. 26). Sie wird errichtet durch pistis, d.i. Glauben, Vertrauen, Treue. Die Lutherübersetzung notiert: »Durch den Glauben an Jesus«. Paulus aber schreibt: durch die pistis Jesu: Es ist eben die Treue des Messias Jesus, durch den Gott seine Gerechtigkeit errichtet.5 In der pistis Iesou, in der Treue Jesu handelt es sich nicht um den menschlichen Glauben an Jesus Christus, sondern um die Treue Gottes zu den ­Menschen, die sich im Christusereignis ­realisiert.6


Messianische Gerechtigkeit bei Paulus

Wie Paulus die Gerechtigkeit Gottes durch den Messias Jesus verwirklicht sieht, kann man gut im sog. Philipperhymnus, Phil. 2,5-11, nachlesen. Also sagt Paulus in V. 22, dass Gottes Gerechtigkeit sich durch die Treue Jesu Christi verwirklicht. Alle, die darauf vertrauen, nehmen an dieser Gerechtigkeit teil. V. 22c-23: Keinen Unterschied gibt es nach Paulus zwischen Juden und Nicht-Juden in der Frage, ob sie an der Macht der Zerstörung (»Sünde«) beteiligt sind: Gefangen in realen, ungerechten Verhältnissen kann keiner den Anspruch erheben, dass er oder sie der Gottesebenbildlichkeit vollkommen entspricht. Die Gottesebenbildlichkeit des Menschen macht die doxa theou, die Ehre Gottes aus – die luthersche Übersetzung als »des Ruhmes, den sie bei Gott haben« ist grammatikalisch eher problematisch.

V. 24: Jesu Treue gegenüber Gottes Gerechtigkeit bis in den gewaltsamen Tod (der durch das Wort Blut angedeutet wird) schafft inmitten der Mächte der Zerstörung dem Volk Gottes, das aus Juden und Nicht-Juden besteht, Sühne (V. 25). Das Ergebnis dieser Sühne ist, dass es einen Freiraum gibt, für ein Leben in messianischer, von Gott geschenkter Gerechtigkeit, in der die Macht der Gewalt und Zerstörung gebrochen ist (das wird in V. 25 gemeint mit Vergebung der Sünden), zu wählen. Paulus bezeichnet diesen ganzen Vorgang im Anschluss an die Exodusgeschichte als apolutrosis, Auslösung, Loskauf, Befreiung (Luther übersetzt mit dem religiösen Begriff »Erlösung«, so dass der Bezug zum 2. Buch Mose verloren geht; in Ex. 21 LXX bezeichnet die apolutrosis die Freilassung aus einem Sklavendasein). Diese durch Gott inmitten einer von Gewalt beherrschten Welt geschenkte (Luther: ohne Verdienst) messianische Gerechtigkeit ist das, was Paulus mit Gnade meint. Geschenkte Gerechtigkeit beinhaltet für Paulus immer zugleich eine Praxis der Gerechtigkeit. Von einer folgenlosen, billigen Gnade kann bei Paulus keine Rede sein.


Der praxisbezogene Reichtum paulinischen Denkens

Paulus ist kein systematischer Theologe, sondern sein theologisches Denken dient immer einer bestimmten konkreten Praxis. In einem guten Sinn des Wortes ist er ein Gelegenheitstheologe. Er entwirft in seinen Briefen theologische Ansätze, die Antwort auf jeweils eine spezifische Situation geben. Er schreibt nicht stets allen dasselbe. Zum Beispiel kann er auf das, was die Thora bedeutet, sehr unterschiedliche, ja gelegentlich sogar widersprüchliche Ansichten formulieren. Anders als Luther, der von seinem Verständnis der Rechtfertigung durch den Glauben her seine ganze Theologie entfaltet, kann Paulus nicht auf ein alles beherrschendes Thema festgelegt werden. Gerechtwerdung durch die Treue Christi und »unser« Vertrauen darauf ist ein großes Thema im Galater- und im Römerbrief. In den anderen authentischen Briefen des Paulus (1. Thess., 1. und 2. Kor., Phil. und Philemon) spielt sie weniger eine, kaum oder gar keine Rolle. Dem Reichtum seines theologischen Denkens kommen wir eher auf die Spur, wenn wir ihm als dem jüdischen Theologen begegnen, der mithilfe des Christusereignisses von Tod und Auferstehung seinen nicht-jüdischen Leserinnen und Lesern in ihren jeweils besonderen Situationen und Verfassungen den Weg zum Gott Israels und in das endzeitliche Volk Gottes bahnen möchte.

Luthers Verständnis der Rechtfertigung durch den Glauben hat den Protestanten lange die Wahrnehmung dieses praxisbezogenen Reichtums des paulinischen Denkens verstellt. Sie hat Paulus damit zu Unrecht zum »christlichen« Zeugen gegen das als »gesetzlich« abqualifizierte Judentum gemacht und das bleibende Jude-Sein des Paulus – trotz dessen eigenen mehrfachen und unmissverständlichen Aussagen (Röm. 9,3f; 2. Kor. 11,22; Phil. 3,5) – nicht zur Kenntnis nehmen wollen.

Es stünde m.E. der Evangelischen Kirche gut an, zum Reformationsjubiläum das Konzept der Rechtfertigung durch den Glauben im Licht der bisherigen Ergebnisse des jüdisch-christlichen Dialogs und der neuesten wissenschaftlichen Erkenntnisse zu den paulinischen Briefen in einem breiten, gemeindlich vermittelten Diskurs einer kritischen Revision zu unterziehen.

Jisk Steetskamp


Anmerkungen:

1 Zitiert aus: Heiko Oberman, Die Kirche im Zeitalter der Reformation: Kirchen- und Theologiegeschichte in Quellen Bd. III, Neukirchen-Vluyn 1981, 209-210.

2 Indem der Dekalog in den Gegensatz zum Evangelium gesetzt wird, bekommt dieser eine negative Bedeutung: Er legt uns eine das Gewissen bedrückende menschliche Gerechtigkeit auf, aus der nur die »Gerechtigkeit Gottes«, die das Evangelium lehrt, befreien kann (für Luther ist ja die Unterscheidung von Gesetz und Evangelium von allergrößter Wichtigkeit). Weil Luther aber die Juden als Repräsentanten des Dekalogs und damit der ganzen Thora versteht, kann er sie nur negativ, nämlich als Feinde des Evangeliums wahrnehmen. Zu Gal. 3,28 bemerkt Luther: »Daher muss ein Gewissen, das an Christus glaubt, so gewiss sein, dass das Gesetz mit seinen Schrecken und Drohungen aufgehoben ist, dass es überhaupt nicht weiß, ob jemals ein Mose, ein Gesetz oder ein Jude existierten, weil Christus und Mose auf keine Weise übereinkommen.«

Luther versperrt mit dieser Sicht zum einen die Möglichkeit, auch die Thora als Evangelium, gute und befreiende Nachricht Gottes, zu verstehen, zum anderen gibt er dem althergebrachten kirchlichen Antijudaismus einen neuen, nunmehr auch protestantischen Impuls. Dass auch in der nachbiblischen jüdischen Tradition, im Talmud, die Quintessenz des ganzen Tenachs, also des ganzen AT, mit Hab.2,4: »Der Gerechte wird aus Glauben leben«, zusammengefasst werden kann (Makkot 23b/24a), bleibt außerhalb seines Erkenntnis- und Vorstellungsvermögens. Für ihn ist jüdischer Glaube von Anfang an eine negativ zu bewertende Gesetzesreligion. Diese verzerrte, abwertende Beurteilung des Judentums gehört seit Luthers frühesten Schriften zur protestantischen Erbmasse.

3 Ed Parish Sanders, Paulus: Eine Einführung, 64.

4 Vgl. Krister Stendahl, Das Vermächtnis des Paulus: Eine neue Sicht auf den Römerbrief, Zürich 2001; Sanders, Paulus und das palästinische Judentum: Ein Vergleich zweier Religionsstrukturen, Göttingen 1985 (beides Übersetzungen von älteren englischen Originalen, Stendahl hat seine Sicht zum ersten Mal 1963 in einem Aufsatz veröffentlicht. Eine Übersicht und Debatte über die neue Paulus-Perspektive bietet der Sammelband James Dunn, ed., The New Perspective on Paul, Tübingen 2005.).

5 Die luthersche Übersetzung »Glaube an Jesus Christus« ist – als genitivus obiectivus aufgefasst – zwar nicht unmöglich, liegt aber nicht auf der Hand, zumal Paulus kurz davor in 3,3 schon eindeutig von der pistis theou als der Treue Gottes gesprochen hat. Auch in V. 26 macht Gott, damit er selbst gerecht ist, Menschen gerecht ek pisteoos Iesou, aus der Treue Jesu. Gerechtigkeit entsteht hier aus der ganzheitlichen Orientierung an der Treue, die Christus erwiesen hat.

6 Vgl. Thomas Schumacher, Zur Entstehung der christlichen Sprache: Eine Untersuchung der ­paulinischen Idiomatik und der Verwendung des Begriffes pístis, Bonn 2012, 357

 

Aus: Deutsches Pfarrerblatt - Heft: 9/2017

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