Christliche Rechtfertigungslehre in säkularem und interreligiösem Kontext (Teil II)
Für die Gegenwart verständlich von Gott reden

Von: Matthias von Kriegstein
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Wir leben in einer Gesellschaft, die in hohem Maße säkularisiert ist. Kann da die Rede von Gott überhaupt noch plausibel erscheinen? Ja, sagt Matthias von Kriegstein und zeigt dies am Beispiel der Rechtfertigungslehre. In seinem zweiteiligen Beitrag skizzierte er zunächst den Ausgangsimpuls bei Luther. Im zweiten Teil geht er nun auf die Bedeutung der Rechtfertigungslehre für unsere heutige Lebenswirklichkeit, insbesondere in sozialer Perspek­tive, ein.*


4.2 Sozialphilosophie der Anerkennung

Der Philosoph Johann Gottlieb Fichte hat vor 200 Jahren den Begriff Anerkennung »erstmals in die Sprache des Rechts eingeführt, als er sich fragte, wie auch die Rechte von Fremden, Ausländern und Migranten in einer Verfassung berücksichtigt werden können. Rousseau dehnte die Diskussion des Begriffs auch auf alltägliches Handeln aus, sodass er auf Recht und Sozialverhalten gleichermaßen Anwendung fand.«37

Der Sozialphilosoph Axel Honneth hat den Begriff Anerkennung philosophisch differenziert und will mithilfe einer Theorie des »Kampfes um Anerkennung« (Hegel) »die Grundlagen einer normativ gehaltvollen Gesellschaftstheorie … entwickeln.«38 Deutlich ist, dass es hierbei nicht allein um die Abbildung vorhandener Zustände geht, die oftmals Anerkennung in großen Ausmaß verweigern, sondern in positiver Absicht um solche, auf die gehofft wird, deren Verwirklichung positiv beurteilt würde und aus denen Wahrnehmungen und Handlungsimpulse entstehen können.


Liebe – Recht – Solidarität

Honneth unterscheidet drei positive Formen sozialer Anerkennungsverhältnisse: Liebe, Recht und Solidarität. Ihnen stehen drei negative Muster gegenüber: Vergewaltigung, Entrechtung und Entwürdigung.39

Die erste positive Form ist die Liebe in einem nicht romantisierenden Sinn. Ein Mensch erwirbt von Kindheit an durch kontinuierliche und bedingungslose Zuwendung Sicherheit.40

Jede Person ist zweitens Träger von Rechten. Es ist wichtig, dass Menschen sich wechselseitig als Rechtsperson anerkennen.41 Dabei geht es um »liberale Freiheitsrechte, politische Teilnahmerechte und soziale Wohlfahrtsrechte«.42

Das hat normativ zur Folge, dass die Rechtssysteme als für alle gleich ausgestaltet werden und dass »einem wachsenden Kreis von bislang ausgeschlossenen oder benachteiligten Gruppen die gleichen Rechte wie allen anderen Mitgliedern der Gesellschaft zuerkannt werden.43

Die dritte Form ist die wechselseitige Anerkennung von Menschen als Personen mit Fähigkeiten. Soziale Wertschätzung erlaubt es ihnen, sich auf ihre konkreten Eigenschaften und Fähigkeiten positiv zu beziehen.«44

Zusammenfassend: Menschliche Subjekte brauchen affektive Zuwendung, rechtliche Anerkennung und soziale Wertschätzung. Durch Zuwendung erwerben sie Selbstvertrauen, durch Anerkennung Selbstachtung und durch soziale Wertschätzung Selbstschätzung.45 Eine Gesellschaft soll so organisiert sein, dass sie die Stabilität der Anerkennungsverhältnisse garantiert. Das stärkt die einzelnen Subjekte.46

Die Verwirklichung von Anerkennung ist keineswegs selbstverständlich. Es ist »ein Kampf um Anerkennung …, der als moralische Kraft innerhalb der sozialen Lebenswirklichkeit des Mensch für Entwicklungen und Fortschritte sorgt«.47


Kritik an der Anerkennungstheorie

Honneths Thesen sind vielfältig philosophisch diskutiert und kritisiert worden. Ich hebe hervor: Honneths Position stellt die sozio-ökonomischen Faktoren nicht ausreichend in Rechnung.48 »Die Anerkennungstheorie übergeht Marx und knüpft bei Hegel an.«49 Es geht sozialethisch nicht nur um die Forderung nach Anerkennung sondern auch um die nach Umverteilung materieller Reichtümer.50

Wie sind asymmetrische Anerkennungsverhältnisse einzuordnen? Könnte es sein, dass durch zeitlich begrenzte wählbare und veränderbare Machtverhältnisse und Rollenübernahmen asymmetrische Anerkennungsbeziehungen entstehen, die Lebensspielräume für einzelne Personen oder bestimme Gruppen zumindest vorübergehend positiv ermöglichen?

Ist bei dieser Theorie ausreichend berücksichtigt, dass die gesellschaftlichen Differenzierungen auf (seelisch, sozial und sogar körperlich) eingespielten Konstellationen beruhen, die über viele Generationen weitergegeben worden sind.51 Sie sind deswegen auch nur schwer zu verändern. Oft sind Reflexionen nötig, welchen Nutzen und welchen Schaden bestimmte Veränderungen mit sich bringen.

Da es in der menschlichen Geschichte nie eine vollständige symmetrische Anerkennung gibt, schafft das Ausrichten auf das Element des Kampfes um Anerkennung ein unglückliches Bewusstsein, da es unermüdlich unerreichbare Idealzustände anstrebt. Der Kampf um Anerkennung ist zwar unaufgebbar, aber es geht vor allem um motivierende zwischenzeitliche Friedenszustände erreichter wechselseitiger Anerkennungen zwischen Verschiedenen.52

Es bleiben als Fragen auch: Wo und warum gelingen oder misslingen gesellschaftliche Anerkennungsprozesse? Ist bei der vorgestellten Theorie der Anerkennung ausreichend deutlich, dass es nicht nur um Individuen geht, sondern auch um die Anerkennung von Gruppen, um die Wertschätzung von gruppen- oder kulturspezifischen Fähigkeiten und um die politischen Beteiligungsmöglichkeiten sozialer Gruppierungen?


Anerkennung und Rechtfertigungstheologie

Ich füge vier explizite rechtfertigungstheologisch motivierte Aspekte an:

Die Rechtfertigungstheologie ist, wenn sie nicht ausschließlich auf die individuelle Frömmigkeit hin ausgelegt wird, erstens auch auf materielle Aspekte bezogen: »Die Gnade Gottes gilt den ›Überflüssigen‹, weil die frohe Botschaft nach den Evangelien allen Menschen und zuerst den Armen gilt. In der globalisierten Wirtschaftsgesellschaft sind die Armen die in ihrem quantitativen Umfang explodierenden Menschengruppen, die in ungesicherten Arbeitsverhältnissen und mit sehr geringer Entlohnung trotz ihrer Arbeit nicht genug zum Leben haben …; es sind Menschen, die aufgrund ihres Migrationshintergrundes von den ›normalen‹ Möglichkeiten von Erwerbstätigkeit, Bildung und Ausbildung abgeschnitten sind«.53 »Rechtfertigung hat damit zu tun, dass alle Menschen konkret leben können.«54

Die Rechtfertigungstheologie bezieht sich zweitens auf den ganzen Menschen: Die Gnade Gottes ist ein Geschenk, das dem ganzen Menschen gilt – und deshalb suchen wir den Aspekt auf die leibliche Perspektive, weil sich diese Gabe nicht allein dem Wissen oder der Selbstreflexion im Sinn von kognitiven Operationen mitteilt, sondern dem ganzen Menschen als Körper, Seele und Leib.«55

Für die Rechtfertigungstheologie ist drittens zentral wichtig, dass Menschen ohne des Gesetzes Werke, also ohne Verdienst und Fähigkeiten, angenommen sind. Bei einer Übernahme der Anerkennungstheorie ist darauf zu achten, dass wegen der Zielsetzung reziproker Anerkennung von Talenten und Fähigkeiten nicht Menschen aufs Abstellgleis geraten, die scheinbar nichts in eine Gesellschaft einbringen. Die positive Intention der Anerkennungstheorie auf selbst- und fremdgeschätzte Partizipation soll immer erhalten bleiben. Das kann mit und für einzelne Personen schwer oder nur in Ansätzen zu verwirklichen sein. Dann wird deutlich: Leben ist immer auch Fragment. Aber es bleibt dabei, dass sich Anerkennung im rechtfertigungstheologischen Zusammenhang auf jeden Menschen als Person unabhängig von Talenten und Fähigkeiten bezieht.56

Die Rechtfertigungstheologie geht viertens davon aus, dass Menschen nicht in der Lage sind, das Heil der Welt herzustellen oder zu garantieren. Ist es bei positiver Aufnahme anerkennungstheoretischer Gesichtspunkte notwendig, eine universalistische Tendenz zur Durchsetzung reziproker Anerkennungsverhältnisse anzunehmen, oder ist es nicht vielmehr sinnvoll dies als Maßstab zu haben, wie sich in konkreten Zusammenhängen Anerkennungsverhältnisse fortentwickeln oder auch zurückentwickeln können?57 Aber in beiden Fällen bleibt die unbedingte Anerkennung jeder menschlichen Person, seiner Gottebenbildlichkeit oder seiner Würde, festzuhalten. Und die Rechtfertigungstheologie schließt die Zielsetzung ein, jeden Menschen zu schützen und zu fördern. Aber sie enthält den eschatologischen Vorbehalt, dass Menschen nicht allmächtig sind. Und sie ist sich der Tatsache bewusst: Da, wo Menschen im Namen ihres Glaubens oder ihrer Moral folgend meinen, dass sie allein heilsame Zustände herbeiführen können, da ist immer wieder die Hölle auf Erden entstanden und kann auch heute unabsehbares Unheil ausgelöst werden.


Vom Gewinn der Sozialphilosophie für die Theologie

Eine intensive theologische Rezeption der Anerkennungstheorie inklusive ihrer philosophischen Kritik kann die Theologie bereichern. Denn eine exegetische und kirchengeschichtlich reformulierte Rechtfertigungstheologie könnte in Verbindung mit einer sozialphilosophischen Theorie zumindest die theologische kontextuelle Wahrnehmung differenzieren. Das gilt insbesondere für das Zusammenleben von Menschengruppen aus verschiedenen Regionen, mit andern Kulturen und Religionen. Wie gravierend sind ihre ökonomischen und habituellen Ausgangsbedingungen voneinander entfernt, wie weit ist ihr Zusammenleben in reziproken Anerkennungsverhältnissen organisiert? Wer und in welchem Maß kann sich in seinem Beitrag zu einer Gesellschaft wertschätzen? Welche eingespielten von allen mehr oder weniger akzeptierten Formen der Ungleichheit gibt es? Und zur Wahrnehmung im Sinne von Handlungsleitung gehört dann erstens die sorgfältige Analyse hinsichtlich möglicher sozialer Verwerfungen. Diese können in erheblichem Ausmaß entstehen, wenn eingespielte Systeme aufgebrochen werden. Zweitens ist eine vorausschauende Suche nach positiven gewaltfreien Methoden wichtig, wenn soziale Veränderungen in Richtung auf gerechte Verhältnisse angestrebt werden.

Von der Sozialphilosophie kann die Theologie für ihren eigenen kirchlichen Bereich auch lernen, dass kulturelle und soziale Traditionen intensiv im Menschen verankert und schwer zu ändern sind.58 Das gilt leider auch für festsitzende theologische Urteile und Streitpunkte, unterschiedliche konfessionsspezifische Auffassungen etc. Unter anderem deswegen soll der Glaube die Vernunft suchen. Er gewinnt mit ihrer Hilfe ein besseres Verständnis von sich selbst, reflektiert z.B. seine eigenen Entstehungsbedingungen und gelangt so zu einem Umgang mit der Wirklichkeit, dass nicht abstrakte Glaubensvorstellungen Situationen übergestülpt werden, sondern versucht wird, die gegebene Realität aufmerksam wahrzunehmen und liebevoll auf sie einzuwirken.


Konsequenzen einer theologischen Rezeption der Theorie der Anerkennung

Ich schließe diesen Teil mit drei Aspekten, die weit über meinen unmittelbaren Kontext hinausweisen.

Erstens: Die Theorie der Anerkennung und ihre Diskussionen können in weltweiter Perspektive als eine westliche und europäische Tradition mit einer stark individualistischen und aufgeklärten Tendenz kritisiert werden. In der Tat spiegelt die Theorie Honneths die »auf dem Boden der [westlichen – M.v.K.] Moderne ausgetragenen Anerkennungskämpfe und … [die] darin verkörperten historisch unabgegoltenen normativen Ansprüche.«59 Das kann in anderen Teilen der Welt als fremd oder gar falsch empfunden werden insbesondere dann, wenn es mit einem neoliberalen Wirtschaftsmodell verbunden ist, das den Wert von Menschen stark – und damit zur Rechtfertigungstheologie gegenläufig – am Marktwert des Menschen orien­tiert.60 Deswegen soll die theologische Deutung von Rechtfertigung und Gerechtigkeit61 auch gemeinschaftsbezogene, kommunalistische Werte klar integrieren, was auch eine positive Perspektive für europäisch westliche Länder bedeuten würde. Rechtfertigung bezieht sich nicht nur auf den einzelnen als Subjekt, sondern auch auf konkrete Ordnungen und Lebenszusammenhänge, in denen Menschen miteinander leben und die sie gemeinsam verändern oder fortentwickeln.

Zweitens: Insbesondere indigene Kulturen machen klar, dass die Lebensvollzüge der Menschen mit natürlichen Prozessen als unserer Mitwelt eng verknüpft sind. Das ist auf den ersten Blick weit von der sozialen Interpretation der Rechtfertigung entfernt, kann uns aber helfen, Elemente der eigenen Tradition bewusster wahrzunehmen und intensiver aufzunehmen: Israel teilt mit »dem gesamten alten Orient die weisheitliche Vorstellung von einer umfassenden Weltordnung der ›Gerechtigkeit‹«.62 »Gerechtigkeit meint … die heilsame ›Weltordnung‹, die kosmische, politische, religiöse, soziale und ethische Aspekte in sich vereinigt.«63 In vielen Kirchen wird seit 1983 von einem »Konziliaren Prozess gegenseitiger Verpflichtung auf Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung« als Rahmen und Aufgabe von Theologie und Kirche gesprochen. Es ist deutlich, dass unser Leben in und mit der Schöpfung, der Umgang mit Wasser, Wäldern und ­Rohstoffen etc. gravierende soziale Aspekte und Auswirkungen hat, worauf Papst Franziskus in der am 24. Mai 2015 erlassenen Enzyklika »Laudato si« eindringlich hingewiesen hat.

Drittens: Schon 1995 hat der argentinisch mexikanische Historiker, Befreiungsphilosoph und -theologe Enrique Dussel die Untersuchung von Honneth kommentiert. Er will eine Erweiterung der Perspektive. Eine Anerkennung des Anderen soll die Mitverantwortlichkeit für die Negation des Anderen einschließen. »Darin zeigen sich Solidarität im Angesicht des Elends und Mitleid«.64 Er sieht als ethische Grundnorm an: »›Befreie den in seiner Würde negierten Anderen!‹«.65 Dazu gehört, dass Ungerechtigkeiten begründende Strukturen erinnert und als solche anerkannt werden, etwa gewaltsame Kolonisierungen, der Sklavenhandel, das Implementieren kolonialer Sprachen,66 die Grenzziehungen am Reißbrett und die damit verbundene Kulturzerstörung.

Hier müsste eine (west-)europäische Erinnerungsarbeit vergleichbar mit der umfangreichen und langwierigen deutschen Erinnerungsarbeit bezüglich des Holocausts geleistet werden. Dabei dürften wir nicht in der Vergangenheit stehenbleiben. Es müssten auch die Produktionsbedingungen und Verwertungsprozesse von Rohstoffen, die Praxis der Hochseefischerei vor den Küsten Afrikas, Zölle und Handelsstrukturen, die Problematik des Exports von Waffen, Lebensmitteln, (schadstoffhaltigem) Müll und Kleidung nach Afrika, die negativen Auswirkungen von teilweise subventionierten Exporten aus Europa auf afrikanische Märkte und Produktionsprozesse und vieles andere mehr dargestellt und problematisiert werden. Dabei würde deutlich, dass Europas Wohlstand seit langem und bis heute auch auf der Ausbeutung Afrikas beruht. Wir haben in vielen europäischen Ländern davon profitiert und damit zur Armut in Afrika beigetragen und tun es noch. Eine Änderung dieses Zustandes ist moralisch geboten und politisch unausweichlich.

Hinsichtlich der Anerkennung von bei uns lebenden Afrikanerinnen und Afrikanern vor allem in den wohlhabenden europäischen Ländern geht es dann nicht um ein gönnerhaftes Abgeben von Geld und Rechten an oft sog. Wirtschaftsflüchtlinge, sondern um ein faires gemeinsames Leben mit Menschen, denen wir als Kollektiv äußerst viel verdanken und schulden.67


Kritik an der allgegenwärtigen Dominanz ökonomischer Faktoren

Die drei genannten globalen Aspekte schließen eine kritische Reserve gegenüber der allgegenwärtigen Dominanz ökonomischer Faktoren und Machtkonstellationen ein und zwar sowohl im Rückblick auf verursachte Schäden und Ungerechtigkeiten als auch im Blick auf gegenwärtige Strukturen.

Aber sowohl global als auch lokal gilt: Wenn nur die Menschen als wertvoll angesehen werden, die sich selbst vermarkten (lassen) oder dies tun müssen und damit Kapital für andere erbringen, dann ist das eine Verletzung der mit der Rechtfertigung gesetzten Hoffnungen und eine Fehlinterpretation der hier gemeinten Anerkennung, die auf die unantastbare Würde der Person in ihrem jeweiligen geschichtlichen, sozialen und ökologischen Kontext zielt.

Diese Form der Anerkennung gegenüber Menschen, die schon hier leben, zu verdeutlichen und zu praktizieren und den Weg dahin friedlich zu gestalten, ist eine riesige Herausforderung für Kirche und Gesellschaft. Das beinhaltet, wie oben gesagt, einen Kampf um Anerkennung, dessen vielfältige Auswirkungen ins Kalkül zu ziehen sind, und zugleich die aufmerksame Wahrnehmung, wo es bereits gelungene Anerkennung gibt. Die gleiche Doppelung gilt für die zunehmend wichtige Frage, wie an Fluchtursachen so gearbeitet werden kann, dass die allermeisten Menschen in ihren Ländern bleiben wollen – oder dass sogar fremde Menschen in bisher wenig Lebenschancen bietende Länder kommen möchten – und alle dort Anerkennung und Wertschätzung erfahren können.

Für Christinnen und Christen sind in diesem äußerst schwierigen Zusammenhang die Gemeinschaft mit anderen Menschen außerhalb und innerhalb der Kirchen, die Hoffnung auf Gott und das Gebet elementare ­spirituelle Elemente. Sie können All­machts­phan­tasien und Ohnmachtsgefühle verhindern und können sowohl die Motivation und das Engagement einzelner Menschen als auch die Grundlage und Praxis gemeinschaftlichen Handelns stärken.



5. Rechtfertigung als Sphäre und symbolischer Horizont

In den vorhergehenden Abschnitten habe ich oft die zwischenmenschliche Dimension ins Auge gefasst. Das könnte den Eindruck erwecken, dass die ursprünglich gemeinte zentrale Beziehung des Menschen zu Gott in den Hintergrund getreten ist. Ich sehe das Verhältnis wie oben angedeutet so, dass der Mensch in vielen Bezügen Gott erfahren kann, in anderen Menschen, die sich ihm bedingungslos zuwenden oder für die er hilfreich da war, in der Natur, die er als Schöpfung erlebt, in der Vergebung anderer Menschen, die er erfährt oder gewährt etc.

Darüber hinaus gibt es eine exklusive Beziehung des Menschen zu Gott, die ausschließlich in symbolischer Form ausgesagt werden kann. Das Wort symbolisch ist nicht abwertend gemeint im Sinne von »nur symbolisch«, sondern qualifizierend verwendet im Sinne von ausdrucksstark und an­ge­messen.68 Gott vergibt, nimmt an, versöhnt und erkennt an. Diese Beziehung ruht auf der bruchstückhaften zwischenmenschlichen Erfahrung auf, wendet sie ins Positive und bildet ein Hoffnungspotential für das Leben der Menschen untereinander und in der Beziehung zu Gott.

Aber wie kommt der Mensch in diese Beziehung, wie zum Rechtfertigungsglauben? Wenn er durch seinen Entschluss dahin gelangt, ist dieser Entschluss und damit der Glaube dann nicht doch menschliches »Werk«? Symbolisch wird hier vom Heiligen Geist gesprochen, der Menschen erfasst und ermutigt. Bleibt dem Menschen die Möglichkeit, sich dagegen zu wehren?

Und eine zweite lange wirkende kontrovers beantwortete theologische Frage habe ich oben offen gelassen: Wenn der Mensch im Glauben lebt, verändert ihn das so, dass er sich anderen Menschen und der Schöpfung engagiert zuwendet?

Die oben angedeutete reformierte Position des Heidelberger Katechismus könnte eine Brücke bilden zu der katholischen Auffassung eines Zusammenwirkens des Menschen mit Gott. Von den alten Worten entfernt stellt sich die Frage so: Warum lässt sich jemand – grundsätzlich oder immer mal wieder – vergeben oder vergibt seinerseits, und eine andere Person tut das nicht? Warum kann ein Mensch sich annehmen, ein andrer nicht, Wer setzt sich für reziproke und solidarische Anerkennungsverhältnisse ein und wer nicht?


Freiheit und Determination

Philosophisch spiegeln sich diese Fragen im Determinismusproblem wieder. Ist der Mensch bestimmt durch die ihn prägenden Faktoren? Oder ist er frei, sich zu entscheiden? Häufig kommt es ihm so vor, als ob er frei entscheiden kann oder gar muss. Im Nachhinein sieht er dann oft, dass viele seiner Wege von zum Teil weit zurückliegenden Faktoren bestimmt waren, die er zum Zeitpunkt seiner Entscheidung nicht gesehen hat.

Sowohl die theologische Frage als auch die philosophische Frage werden m.E. nicht sinnvoll in alten Begriffen mit der Zielsetzung einer Entscheidung über wahr oder falsch geführt. Beide Aspekte, der der Freiheit einerseits und der der Bestimmung von außen andererseits, haben ihr Recht. Diese Fragen können nicht normativ situationsunabhängig objektivierbar beantwortet werden. Man würde durch eine für alle Menschen und alle Situationen richtig behauptete Antwort die menschlichen Erkenntnismöglichkeiten überschreiten.

Das gleiche gilt für die unauflösliche Spannung zwischen dem Geschenk des Glaubens (Indikativ) und daraus folgenden Aufgaben (Imperativ). Ernst Käsemann spricht »von der Gottesgerechtigkeit als heilsetzender Macht«.69 Seiner Auffassung nach »ist es Gottes Gabe und das Heil auch des einzelnen, dass wir der Gottesgerechtigkeit gehorsam werden«.70

Auch hier stellt sich die Frage: Wer wird gehorsam und wer nicht? Es ist nicht sinnvoll, diese Frage theologisch beantworten zu wollen. Denn alle gegebenen Antworten lassen sich verstehen aus den früheren Kontexten und der Abwehr von vorhergehenden Einseitigkeiten. Es genügt festzustellen, dass ein lebendiger Glaube mit bestimmten Formen des Dankens und Lobens, des Handelns und Verhaltens verbunden ist, und dass trotz seines subjektiven Freiheitsempfindens der Mensch auch immer durch viele gegebene Faktoren bestimmt ist.

Das Verhältnis von Geschenk des Glaubens und der Antwort des Menschen steht mit der offenbar universal wirksamen Dynamik der Gabe in Beziehung, die Marcel Mauss in differenzierten ethnologischen Studien beschrieben hat.71 Er weist darauf hin, dass ein angenommenes Geschenk verpflichtende Auswirkungen hat72 und dass eine empfangene Sache nicht leblos ist, sondern eine innere Dynamik hat, durch die der Geber Einfluss auf den Empfänger der Gabe hat.73


Die Sphäre der Wirklichkeit von Vergebung, Annahme und Anerkennung

Festzuhalten bleibt, dass weder ein lebendiger Glaube noch eine glaubwürdige Gestaltung kirchlicher Praxis als notwendiges christliches Werk angesehen, sondern als angenommenes Geschenk betrachtet werden sollen, das mit der Aufgabe weiterer Bewährung verbunden ist. Aber es könnte zu einer Verringerung der Spannung zwischen kontroversen Auffassungen kommen, wenn man zwei Gedanken akzeptiert:

Die Rechtfertigung, also die Wirklichkeit der Vergebung, Annahme und Anerkennung, ist so etwas wie ein Sphäre, in die man aktiv eintreten kann, bzw. in die man hineingenommen wird. Beides ist möglich, und es kann offen blieben, was hier Aktivität und was Passivität ist.

Parallel dazu kann man sagen, dass die Rede von Gott nicht nur gedankliche Konstruktionen kognitiv vermittelt, sondern auch als performative Handlung aufgefasst werden kann, die bei allen an diesen Situationen Beteiligten Wirkungen auslöst. Die Rede von der Rechtfertigung vermittelt in Symbolen aufbewahrte Hoffnung. Sie bleibt offen für die Wahrnehmung der Ambivalenzen, d.h. für gelingende und misslingende Vergebungsprozesse, für die Verweigerung und Verwirklichung reziproker Anerkennungsverhältnisse etc. Aber der symbolische Horizont, der immer wieder in neuen Formen zu finden und zu gestalten ist, bleibt die Hoffnung auf Rechtfertigung und Gerechtigkeit.

Selbstverständlich leben nicht alle in dieser hier christlich gedachten Sphäre. Aber es ist die Hoffnung, dass vielen diese Tradition verständlicher wird – sei es als fremde, sei es als eigene, die sie sich dann besser (wieder) aneignen können – und dass sie als Angebot erscheint, über das man sich mit Argumenten, Wahrnehmungen und Reflexionen gelebter Wirklichkeit austauschen und womöglich partiell verständigen kann, z.B. anhand der Frage, wo ähnliche Elemente in anderen Traditionen vorhanden sind.

Eine Interpretation der Rechtfertigungslehre, die in individueller und sozialer Perspektive das Selbstverständnis und Weltverhältnis in nachvollziehbaren Worten beschreibt und auf Solidarität zielt, könnte sowohl in säkularen als auch in interreligiösen Kontexten hilfreich sein.


Anmerkungen:

* Die Gliederungsnummerierung sowie die Endnotenbezifferung wurden vom ersten Teil her fortgesetzt.

37 Richard Sennett, Respekt im Zeitalter der Ungleichheit, 2. Aufl. Berlin 2007, 73.

38 Axel Honneth, Kampf um Anerkennung, Frankfurt/M. 1994, 7.

39 Ebd., 148-225.

40 Ebd., 168.

41 Ebd., 190.

42 Ebd., 186.

43 Ebd., 191.

44 Ebd., 196.

45 Ebd.

46 Ebd., 219.

47 Ebd,. 227.

48 Siehe Romy Reimer, Der »Blinde Fleck« der Anerkennungstheorie, Münster 2012, 102.

49 Ebd.,167.

50 Ebd. (im Rückgriff auf Nancy Frazer), 88.

51 Pierre Bourdieu, Praktische Vernunft, Frankfurt/M. 1998, 118.

52 Paul Ricouer, Wege der Anerkennung, Frankfurt/M. 2007, 273.

53 Bieler/Gutmann, a.a.O., 23f.

54 Ebd., 14.

55 Ebd., 23.

56 Sprachlich legt Rechtfertigung nahe, von etwas Fehlerhaftem auszugehen, dass kompensiert wird, und Anerkennung anzusehen als etwas, das tendenziell positiv schon vorhanden ist. Im Kontext der Rechtfertigungstheologie will ich Anerkennung aber unabhängig von vorhergehender Leistung oder sozialer Stellung auf die Person als solche beziehen.

57 Honneth benennt selbst als Problem, dass er sich mit einem prinzipiellen »Geltungsüberhang der Anerkennungsnormen« im Zusammenhang mit der Erarbeitung eines plausiblen »Konzeptes des moralischen Fortschritts« »auf äußerst spekulativem Gebiet« bewegt (a.a.O., 340f). Im Bereich der Theologie könnte man diese Normen als Horizontbegriffe (vgl. Gräb-Schmidt, a.a.O., 147) auffassen und so einer Fortschrittslogik entkleiden. Oder man könnte sie als symbolische Potentiale deuten, die in höchst ambivalenten Lebensverhältnissen Hoffnung begründen.

58 Z.B. die Wirkung von Kasten in indischen Kirchengemeinden.

59 Hans-Uwe Rösner, Gerechtigkeit als Gesellschaftsanalyse, Rezension zu Axel Honneth, Das Recht der Freiheit, Frankfurt/M. 2011, https://www.amazon.de/Das-Recht-Freiheit-demokratischen-Sittlichkeit/dp/3518585622, (abgerufen am 23.6.2017).

60 Mir ist das besonders durch den katholischen Theologen und Ethnologen Jon P. Kirby deutlich geworden, der über zwanzig Jahre im Norden Ghanas gelebt und gearbeitet hat. Er führt aus, dass in Verbindung mit den Bildern und Informationen westlicher Medien die individuelle Förderung von Frauen zur Auflösung traditionaler Strukturen und zu vermehrten Anschuldigungen von Frauen als Hexen und ihrer zeitweiligen oder dauerhaften Ausgliederung und ihrem Schutz in Hexencamps geführt hat. Es sei notwendig, die traditionellen familialen und sozialen Strukturen wertzuschätzen. Und es werde unter anderem daran gearbeitet, die Männer in Prozesse der Neuorientierung einzubeziehen. Siehe Jon P. Kirby, The Witch Villages of Northern Ghana, in: Werner Kahl (Hrsg.), Hexenfurcht in Afrika, Theologische Impulse der Missionsakademie Bd. 10, 2015, 11-44, 25. 35. 40. Als Volltext im Internet abrufbar.

61 Man kann einwenden, dass der Rechtfertigungsbegriff hier in Richtung auf Gerechtigkeit semantisch überdehnt ist. Aber das gilt nur für eine individuelle Auslegung der Rechtfertigungslehre. Und wenn die Rechtfertigungslehre weiterhin Maßstab für protestantische Theologie und kirchliche Praxis sein soll, dann muss sie die biblische Tradition der Gerechtigkeit, die von der hebräischen Bibel an von zentraler Bedeutung ist, in sich aufnehmen.

62 Thesen zur Rechtfertigungslehre, in: Lohff und Walther, a.a.O., 20.

63 Walther Klaiber (Hrsg.), Biblische Grundlagen der Rechtfertigungslehre, Leipzig 2012, 54.

64 Enrique Dussel, Die Priorität der Ethik der Befreiung gegenüber der Diskursethik, in: Edmund Arens (Hrsg.), Anerkennung der Anderen, Freiburg u.a., 1995, 113-137, 119.

65 Ebd., 121.

66 Der aus Afrika stammende Theologe Bénézet Bujo schreibt: »Um sich der Einheimischen zu bemächtigen, haben die Kolonisatoren ihre eigenen westlichen Sprachen eingeführt, die nun die Kolonisierten lernen mussten, ohne sie aber ganz zu beherrschen … [Das] bedeutete …, dass die Afrikanerinnen und Afrikaner ihre kulturelle Identität nicht mehr richtig zum Ausdruck bringen konnten.« In: Bénézet Bujo, Anamnetische Solidarität und afrikanisches Ahnendenken, in: Edmund Arens (Hrsg.), Anerkennung der Anderen, Freiburg u.a. 1995, 31-63, 55.

67 Vgl. ebd., 37. Ein Aspekt davon ist: »Getreu ihrer anamnetischen Tradition, … fordern die Afrikanerinnen und Afrikaner das Recht ihrer Vorfahren ein. … Ein echter Friede und ein harmonisches Leben können der jetzigen Generation nur widerfahren, wenn die Gerechtigkeit auch gegenüber den Vorfahren ein Stück Wirklichkeit wird.« (ebd.)

68 Vgl. Paul Tillich, Wesen und Wandel des Glaubens, West Berlin 1966, 57.

69 Ernst Käsemann, Gottesgerechtigkeit bei Paulus, in: ZThK (58) 1961, 367-378, 378.

70 Ebd.

71 Marcel Mauss, Die Gabe, 10. deutsche Aufl. Frankfurt/M. 2013; franz. Original: Essai sur le don, Paris 1950.

72 Ebd., 36.

73 Ebd., 33f.

 

Über den Autor

Prof. Dr. Matthias von Kriegstein, Jahrgang 1945, evang.-ref. Pfarrer und Dekan, seit 2010 im Ruhestand in Theresienhof bei Plön, seit 2012 Mitarbeit im Prakt.-theol. DoktorandInnenkolloquium der Evang.-theol. Fakultät der Universität Hamburg, 2013, 2015 und 2017 mehrwöchige Gastprofessuren am United Theological College in Bengaluru/Indien; Forschungsinteressen: Inter- und transkulturelle Theologie, Seelsorge und kognitive (sozial-emotive) Psychologie, Rechtfertigung und Sozial­philosophie der Anerkennung, Christliche Heilungsprozesse.

Aus: Deutsches Pfarrerblatt - Heft: 10/2017

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