Versuch über einen denkwürdigen und sinnvollen Kern des Gottesglaubens (Teil II)
Statt Goldenem Kalb und Weihnachtsmann: Nichts als Fülle

Von: Volker Lingnau
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Die kirchliche Rede von Gott steckt aktuell in einer Krise. Das hat sie mit der Institution Kirche gemein. Und der Verdacht liegt nahe, dass beides zusammenhängt. Volker Lingnau versteht seine Überlegungen zu einem Ausweg ausdrücklich nicht als theologische Abhandlung, sondern gibt kritische Fragen eines Nicht-Theologen an die Glaubenslehre und -praxis der Kirchen wieder und sucht Antworten von Theologen auf eben diese Fragen auf. In einem ersten Teil unterbreitete Volker Lingnau einen Vorschlag vernünftigen Redens von Gott. Im zweiten Teil werden diese Überlegungen auf die Gestalt eines vernünftigen Gottesglaubens hin erweitert.*


4. Von der Gottesrede zum Gottesglauben

4.1 Glauben, Vertrauen, Wissen und Erfahrung

»Gott« als »Fülle der Möglichkeiten« – dieses Gottesverständnis weist zwar eine umfassende Anschlussfähigkeit auf, beantwortet aber noch nicht die Frage, was es bedeutet, an »Gott« »zu glauben«. »Glauben« in dem hier interessierenden Verständnis »verweist auf eine eigene geistige Dimension …, die in der theologischen Definition mit dem Begriff Vertrauen gefasst wird. Glaube erweist sich durch die bewusste Entscheidung zum Unbekannten als eine Tugend, welche in der Leistung des menschlichen Willens besteht, Vertrauen zu haben.« (Tesak 2003). Es ist mit Hans Joas (2013) »Ein sehr starkes Gefühl von Gewissheit und Vertrauen.« Diese Bedeutung von »Glauben« im Sinne von »Vertrauen« lässt sich sowohl in der hebräischen Bibel als auch im NT finden.

Das hebräische Wort für »glauben« bedeutet von seinem Wortstamm »aman« her so viel wie »sich festmachen, Halt gewinnen« (vgl. z.B. Kasper 2012, 60). Die Formulierung »Abraham glaubte JHWH« (Gen. 15,6) bedeutet also nicht, dass Abraham »Gott« irgendetwas glaubte, sondern dass er auf »Gott« als Fundament seines Lebens vertraute (so auch wörtlich in der »Hoffnung für alle«-Übersetzung sowie in der Buber-Rosenzweig-Übersetzung). Glauben im biblischen Sinne bedeutet also nicht ein »Für-Wahr-halten« von Glaubensaussagen (vgl. Kasper 2012, 62). Damit wird deutlich: Gottesglaube ist in dieser Perspektive Gottvertrauen. Und »Vertrauen« ist auch die Grundbedeutung des im Griechischen verwendeten Wortes für »Glauben«: »pistis«.

Berücksichtigt man die Erkenntnisse der psychologischen Forschung zum Thema »Vertrauen«, so wird deutlich, dass bei der großen Varianz der Zugänge zu diesem Konstrukt, »sich einige interessante Gemeinsamkeiten [ergeben]« (Clases/Wehner 2000). Danach beruht Vertrauen auf Erfahrungen aus der Vergangenheit, erweitert – durch Reduktion von Komplexität – individuelle Handlungsmöglichkeiten und »ist ein Zustand zwischen Wissen und Nicht-Wissen: Jemand, dem alle relevanten Umstände seines Handelns bekannt sind, braucht nicht zu vertrauen, während jemand, der nichts weiß, nicht vertrauen kann.« (Clases/Wehner 2000)

Für den hier interessierenden Kontext kann man diese Überlegungen wie folgt zusammenfassen: Glauben = Vertrauen = Wissen plus Erfahrung. »Glauben« braucht also glaub-würdige Gottesrede – Hans Küng (2008, 22) spricht von einem »vernünftigen Vertrauen« – und eine Glaubenspraxis, die einem die »fundamentale Erfahrung … der … Selbsttranszendenz« (Joas 2013) ermöglicht.


4.2 Die Erfahrung des Staunens

Diese Erfahrung kann dabei eine große Bandbreite aufweisen. Es kann die Erfahrung des Staunens sein, das aus naturwissenschaftlicher Erkenntnis entsteht. Dieses »hintergründige Staunen«, wie der Physiker Harald Lesch und der Biologe, Philosoph und Theologe Christian Kummer es nennen (2016), beruht demnach auf Wissen: »Es muss schon etwas da sein, was zu kritisieren, zu hinterfragen oder zu verstehen ist. Man kann sich eben auch blöd staunen. Wenn man über alles staunt, dann bleibt nichts mehr.« (Lesch/Kummer 2016). Und Christian Kummer (2016) betont in seinem Nachwort »man kann sich dumm und dämlich staunen, wenn man es an die Stelle des Wissens setzt. … Das Wunderbare, worüber wir staunen, ist nicht das unverstanden Geheimnisvolle, sondern gerade das Erkannte und Verstandene. Je mehr ich von der Natur verstehe, desto großartiger wird sie für mich, nicht desto langweiliger.« (186f)

Ein Ausgangspunkt für dieses Staunen kann z.B. die Erkenntnis sein, dass wir alle nur aus dem bestehen, was im Urknall schon vorhanden war. »Wir alle sind nur Sternenstaub. … Wenn Sie weniger romantisch veranlagt sind, können Sie die Menschen auch als stellaren Atommüll bezeichnen.« (Rees 2008). »Die Bibel vermittelt uns diese Wahrheit in Form einer Geschichte, in wunderschönen mythischen Begriffen: Wir sind Erde, aus Erde gemacht und atmen den göttlichen Lebensatem«, so David Steindl-Rast (1993, 131). Der Physiker und Systemtheoretiker Fritjof Capra (2012) betont, dass das Universum ein unteilbares dynamisches Ganzes ist, bei dem unter Rückgriff auf die Erkenntnisse der Quantenphysik eine isolierte Betrachtung einzelner Teile nicht möglich ist. Das gilt dann auch für jeden einzelnen Menschen als Teil des Universums. Und daraus kann ein Gefühl der Verbundenheit mit dem ganzen Kosmos entstehen (Capra 1993, 88), das Staunen darüber, nicht einsam und nicht isoliert zu sein, sondern untrennbarer Teil dieses einen großen Ganzen, in dem man aufgehoben ist; die Erfahrung: »Wir werden aus den Grenzen unseres Selbst herausgerissen« (Joas 2013), wodurch »ganz andere Räume fürs Leben eröffnet« (Schmid 2016) werden. Diesen Zusammenhang betont aus philosophischer Sicht auch Volker Gerhardt (2014, 10): »Glauben ist das Bewusstsein der Überschreitung des Wissens im Vertrauen auf ein Ganzes«.

Nach den oben angestellten Überlegungen ist alles was ist – also z.B. auch jeder Mensch in jedem Augenblick seines Lebens – eine Verwirklichung aus der Fülle der Möglichkeiten, oder m.a.W. eine Verwirklichung »Gottes«. Dadurch ist jeder Mensch in jedem Augenblick mit der raum- und zeitlosen Fülle der Möglichkeiten und damit auch mit allen anderen »Verwirklichungen« verbunden: mit allem was war, ist und sein wird.


4.3 Das göttliche Selbst als wahres eigenes Selbst

Eine weitere Möglichkeit der Erfahrung von Selbsttranszendenz kann darin bestehen, zu seinem »wahren Selbst« zu finden, wobei mit den Worten von David Steindl-Rast (1993, 131) gilt: »Unser wahres Selbst ist das göttliche Selbst.« M.a.W.: Wenn ich zu mir selbst, wenn ich zu meinem innersten Ich finde, kann ich das göttliche »Du« erfahren. Das göttliche »Du« und mein innerstes Ich sind eins. In mir wird göttliche Möglichkeit Wirklichkeit. Wenn ich mein göttliches Potential in meinem tiefsten Inneren finde/erfahre, dann sind Gottvertrauen und Selbstvertrauen eins, dann ist »Ich glaube an mich« und »Ich glaube an ›Gott‹« eines. Mit diesem »göttlichen Selbst« ist dann sogar ein »Dialog« in Form einer Art Selbstanrede in »Du«-Form möglich.

Mit dem non-theistischen Gottesverständnis ist also nicht notwendigerweise die vollständige Aufgabe sämtlicher personaler Gotteserfahrung und Gottesanrede verbunden. »Es gehört ... zu den Möglichkeiten des religiösen Mutes, dass er – im völligen Bewusstsein des ungegenständlichen und überpersönlichen (non-theistischen) Göttlichen und im klaren Wissen, dass es keine separate Gottperson gibt – … die Ansprache des ›Du‹ wagen kann.« (Kroeger 2004, 105). In diesem Sinne auch Scholl (2006, 209): »Gott – nicht Person, aber Du«, oder Volker Gerhardt (2014, 24): »Und wo es einem Menschen gelingt, sich zu diesem Göttlichen in ein ihn persönlich berührendes Verhältnis zu setzen, hat er einen guten Grund, das Göttliche als Gott anzusprechen. Dagegen ist aus Sicht der Philosophie kein Einwand zu erheben.«

Damit ist es dann auch möglich, die Erfahrung unzähliger Menschen, dass sie zu einem »Du« beten, nicht einfach als Projektion abzutun, sondern diese Erfahrung ernst zu nehmen. Es ergibt sich dadurch eine »dualistische Religiosität«, worauf Albert Schweitzer schon 1923 hinwies: »Das Rätsel der Religion ist, daß wir Gott in uns anders erleben, als er uns in der Natur entgegentritt. In der Natur erfassen wir ihn nur als unpersönliche Schöpferkraft, in uns aber als ethische Persönlichkeit. … Den rätselhaften Zwiespalt zwischen Gott und der Welt, den wir so in uns erleben, nehmen wir mit in unsere Religion hinein, wie Jesus es auch in seinem Evangelium tut« (Schweitzer 1923/1978, 46) – »so große Schwierigkeiten dies für das Denken auch in sich schließt« (Schweitzer 1923/1978, 26).

Existenzanalytisch wird in diesem Zusammenhang von der Erfahrung des Seinsgrundes gesprochen, als »ontologische Grunderfahrung, ›daß da immer etwas ist‹, das Halt gibt und das größer ist als man selbst – eine Welt, eine Ordnung, ein Kosmos, ein Gott. Der Seinsgrund vermittelt das Gefühl: ›Wenn das Angstmachende anhält, so kann ich es annehmen, sogar wenn ich daran sterbe, weil ich mich letztlich aufgehoben fühle.‹ Die Erfahrung des Seinsgrundes führt zur Haltung der Gelassenheit und ist Voraussetzung für die Entwicklung des Grundvertrauens« (Längle 2000, 617).

Dieses Grundvertrauen wiederum kann sowohl auf der Erfahrung beruhen, Teil eines Ganzen zu sein (Strukturvertrauen) als auch auf der Erfahrung einer in einem selbst vorhandenen Ur-Potenz (Selbstvertrauen). Im Kontext der hier interessierenden Dimension des Gottesglaubens besteht die Erfahrung des Seinsgrundes in der Erfahrung, dass der Mensch »für ewig im göttlichen Grunde wurzelt« (Tillich 1987, Bd. I, 330).

Damit wird deutlich, dass über die notwendige Erfahrungsdimension dieser Gottesglaube auch eine direkte mystische Anschlussfähigkeit aufweist. So stellt Gerd Theißen (2011, 155) fest: »Gott erfahren wir ganz unmittelbar, wenn wir darüber staunen, dass überhaupt etwas existiert und nicht nichts.« In diesem Sinne ebenfalls schon Ludwig Wittgenstein (1922, 6.44): »Nicht wie die Welt ist, ist das Mystische, sondern dass sie ist.« Und auch der Dalai Lama (1999, 127) weist darauf hin, dass es sich bei diesem Gottesverständnis um ein »profundes mystisches Verständnis« handele und damit wiederum für den interreligiösen Dialog eine Anschlussfähigkeit gegeben sei: »wenn wir Gott in diesem Sinn verstehen können – als letztendlichen Seinsgrund –, dann wird es möglich, Parallelen zu gewissen Elementen im buddhistischen Denken und in der buddhistischen Praxis zu ziehen, ebenso wie auch Parallelen im Hinblick auf die Samkhya-Schulrichtung und die Vorstellung vom Großen Brahman (Mahabrahman) im Hinduismus«. Im Herz-Sutra des Mahayana-Buddhismus schließlich ist der auch dort zentrale Begriff der »Leerheit« im Sinne von »Seinsgrund« zu verstehen: »By emptiness, the sutra means the ground of all being« (Gafni 2012, 12).


4.4 Ein christlich fundierter Gottesglaube

Nach dem Ergebnis der obigen Überlegungen, dass es »Gott« nicht »gibt«, erübrigt sich die Frage, ob es denn einen spezifisch christlichen Gott »gibt«, an den man »glaube«. In diesem Sinne gäbe es demnach keinen »christlichen« Gottesglauben. Sehr wohl kann aber die Frage gestellt werden, ob denn der zuvor formulierte »allgemeine Gottesglaube« neben der allgemeinen und interreligiösen Anschlussfähigkeit auch eine spezifisch christliche Anschlussfähigkeit bzw. Fundierung aufweist. Da aber dieser »allgemeine Gottesglaube« ja gerade aus der oben festgestellten Anschlusslosigkeit des kirchlichen Gottesglaubens heraus entwickelt wurde, kann die kirchliche Lehre hier wohl kaum als Gradmesser herangezogen werden, vielmehr muss versucht werden, direkt an die Lehre Jesu anzuknüpfen.

Die Anschlussfähigkeit der hier angestellten Überlegungen an die malkut-Lehre Jesu wurde bereits festgestellt. Für einen sich auf Jesus berufenden Glauben reicht dies jedoch noch nicht aus, da »[s]eine unbedingte Forderung, das Gebot der Nächstenliebe« (Kruhöffer 2014, 7)1 »nicht von seiner Gottesreichsbotschaft getrennt werden« darf (Becker 1996, 277). So auch die Aussage in Mk. 12,34, derjenige, der das »Doppelgebot« beherzige, sei »nicht fern vom Reich Gottes«.

Das wichtigste Gebot besteht für Jesus also nicht im Für-wahr-Halten von Glaubenssätzen, sondern im Lieben. Jesus macht dann auch sehr anschaulich deutlich, was unter »Nächstenliebe« zu verstehen ist, in der Erzählung vom »barmherzigen Samariter« (Lk. 10,29ff).2 Mit »Nächstenliebe« ist nicht irgendein Gefühl gemeint, sondern Barmherzigkeit als Eigenschaft/Grunddisposition des menschlichen Charakters, als die aus einem tätigen Mitgefühl entspringende Bereitwilligkeit, einem Leidenden zu helfen. Es handelt sich um den barmherzigen Samariter, nicht um den mitleidsvollen Samariter! Dies entspricht auch der Bedeutung des »Liebesgebots« in Lev. 19,18, auf das sich Jesus bezieht. So weist z.B. Martin Buber (1950, 69) darauf hin, dass dort im hebräischen Urtext der Dativ gebraucht wird, im Sinne einer »liebreichen Wesenshaltung zu einem Mitmenschen«, eines »tätigen Wohlwollens«. Die Verknüpfung von Glauben und Barmherzigkeit wird schließlich in dem lateinischen Wort für »Barmherzigkeit« sehr deutlich: misericordia kommt von miseri cor dare, d.h. dem elenden, armen, unterdrückten Menschen sein Herz geben. Diese Bedeutung zeigt auch die deutsche Lehnbildung: (b)armherzig – und das entspricht interessanterweise auch der Urbedeutung des lateinischen Verbs für glauben: credere stammt von cor-dare, d.h. sein Herz geben, also ­lieben.

Jesus verknüpft Gottesglauben und Barmherzigkeit untrennbar miteinander. Mit den Worten von Dorothee Sölle (1971, 20): »Denn Gott … hat keine anderen Hände als unsere. Keine anderen Augen, keine anderen Ohren. Der Schrei, den wir nicht hören, wird nicht gehört, das Unglück, das wir nicht wahrnehmen, wird nicht wahrgenommen.« M.a.W.: Christlicher Gottesglaube muss zur Tat werden, sonst ist er vor »Gott« und den Menschen wertlos.

Diejenigen, die tatsächlich das Gebot der Nächstenliebe überzeugend leben (z.B. kirchliche Hilfswerke), im Zweifel sogar ihre ganze Existenz daran binden (z.B. Mutter Teresa) und dieser christlichen Glaubensüberzeugung sogar unter Einsatz ihres Lebens treu bleiben (z.B. Dietrich Bonhoeffer, Pater Maximilian Kolbe) sind von der Akzeptanzkrise der Kirchen interessanterweise weitgehend unbetroffen. Das Gebot der Nächstenliebe »erscheint vielen Menschen überzeugend, oft auch denen, die ein kritisches oder distanziertes Verhältnis zum Christentum haben« (Kruhöffer 2014, 7). Dieser zur Tat werdende Gottesglaube ist anschlussfähig.


5. Epilog

Ein auf einer anschlussfähigen Gottesrede basierender, christlich fundierter Glaube ist m.E. von zentraler Bedeutung bei der Überwindung der Krise der Kirchen in unserer Gesellschaft; es ist aber nicht der einzige Punkt, wie ich abschließend kurz skizzieren will. Das Ergebnis des von mir angesprochenen Ringens führte ja nicht nur zu einer Dogmatisierung der Gottesdeutung, sondern es wurde gleich der gesamte »rechte Glaube« der Kirche dogmatisiert (christliches Glaubensbekenntnis) und in den folgenden Jahrhunderten präzisiert und ausgebaut. Und, das was Jesus gesagt hatte, seine Lehre, spielte dabei überhaupt keine Rolle mehr! So stellt Halbfas (2009, 5) fest: »Das Apostolische Glaubensbekenntnis … unterlässt … jeden Hinweis auf seine [Jesu] spezifische Botschaft.« Auch in diesem dogmatisierten »rechten Glauben« finden sich nicht mehr anschlussfähige Deutungen, Vermischungen von Bekenntnis und Erkenntnis sowie der eine oder andere vernunftwidrige dogmatische Ballast. Mit den Worten des evangelischen Theologen Friedrich Schorlemmer (2011, 9) in Bezug auf das Apostolische Glaubensbekenntnis: »Ich halte die liturgische Dauerzelebration dieses dogmengeschichtlichen Textes für eine unnötige und höchst fragwürdige Barriere für Menschen, die heute nach dem Gottesglauben fragen und im Gottesdienst diese Antwort erhalten.«

Wenn ich zu Beginn gesagt habe, für Verständnis und Überwindung der Kirchenkrise in unserer Gesellschaft müssen wir m.E. »viel tiefer« gehen, dann wird spätestens jetzt deutlich, wie tief ich mit »viel tiefer« gemeint habe. Theologisch ist dieser »Tiefgang«, sind anschlussfähige Neudeutungen von Glaubensaussagen, längst erarbeitet. Aus diesen wird auch deutlich, dass die aktualisierungsorientierten evangelischen und katholischen Theologen eine große Nähe zueinander aufweisen; und, dass dies sogar weitgehend für aktualisierungsorientierte jüdische Positionen gilt.3 Demgegenüber ist in allen Religionsgemeinschaften der jeweilige Abstand zu dogmatisierungsorientierten Richtungen erheblich. Die Frage ist, welche dieser Richtungen sich jeweils durchsetzt.

Davon wird abhängen, ob, wann und in welchem Umfang Deutungsaktualisierungen Eingang in kirchliche Lehraussagen finden werden. Davon wird abhängen, ob jenseits des schnell schrumpfenden Kerns traditionell orientierter Christinnen und Christen auch solche Menschen aus Sicht der Kirche »gut« katholisch bzw. evangelisch sind und sich der Kirche zugehörig fühlen können, für die u.a.

• »Gott« nicht die Bezeichnung für ein allmächtiges, supernaturalistisches jenseitiges Wesen darstellt und für die daher u.a. auch »Gebet« nicht bedeutet, ein jenseitiges allmächtiges Wesen zu preisen, um etwas zu bitten, oder diesem für etwas zu danken (Non-Theismus)

• Wahrheit und Unfehlbarkeit keine Kategorien menschlicher Aussagen sind, auch nicht, wenn sie in der Bibel stehen, als Dogmen verkündet, oder als göttliche Offenbarungen behauptet werden (Kontingenz)

• das Lebenszeugnis und die Lehre Jesu für das Christentum wichtiger sind als die Übereinstimmung mit kirchlichen Lehraussagen und für die daher das Richtige zu tun wichtiger ist als der »rechte Glaube« (Orthopraxie)

• die Lehre Jesu einen Weg, aber nicht den einzigen bedeutet, um ein Leben in Fülle (wenn auch nie vollständig) zu verwirklichen (Non-Exklusivität).

Denk-würdige und sinn-volle, anschlussfähige Deutungsaktualisierung statt ahistorischer vorwissenschaftlicher Deutungsdogmatisierung, »scharfes, aber nüchtern selbstkritisches Denken und zugleich die Glut persönlicher Gotteserfahrung. Wenn diese beiden … zusammenkommen, dann schmilzt das theistische Eis der Dogmen und lebenspendendes Wasser sprudelt« (Steindl-Rast 2003, 326). Dann – nur dann – ist es mir letztlich möglich, den Verstand nicht an der Kirchentür abgeben zu müssen und auch den Glauben nicht an der Hörsaaltür.


Zitierte Literatur

Buber, M. (1950): Zwei Glaubensweisen. Zürich 1950

Capra, F. (1993) in: Capra, F./Steindl-Rast, D. (Hrsg.): Wendezeit im Christentum: Perspektiven für eine aufgeklärte Theologie. München 1993

Capra, F. (2012): Das Tao der Physik: Die Konvergenz von westlicher Wissenschaft und östlicher Philosophie. München 2012

Clases, C./Wehner, T. (2000): Vertrauen. In: Lexikon der Psychologie. Heidelberg 2000

Dalai Lama (1999): Das Herz aller Religionen ist eins: Die Lehre Jesu aus buddhistischer Sicht. München 1999

Gafni, M. (2012): The Evolutionary Emergent of Unique Self: A New Chapter in Integral Theory. In: Journal of Integral Theory and Practice 6 (2012), Nr. 1, 1-36. http://uniqueself.com/wp-content/uploads/2012/06/Marc_Gafni_Evolutionary_Emergent_of_Unique_Self.pdf

Gerhardt, V. (2014): Der Sinn des Sinns: Versuch über das Göttliche. München 2014

Hälbig, K.W. (2011): Der Baum des Lebens. Kreuz und Thora in mystischer Deutung, Würzburg 2011

Halbfas, H. (2009): Traditionsbruch und Neubeginn: Paradigmenwechsel am Ende der überlieferten Kirchengestalt. In: Imprimatur 42 (2009), H. 4, 185-186, zit. n. online-Version http://saardok. sulb.uni-saarland.de/jspview/archive/frei/bd02d9dd-9f9f-46f8-a0d0-24b5a80c758f/0/www.phil.uni-sb.de/projekte/imprimatur/2009/imp090402.html

Jesus Seminar Phase 1 (2013): The Sayings of Jesus. http://www.westarinstitute.org/projects/the-jesus-seminar/jesus-seminar-phase-1-sayings-of-jesus/

Joas, H. (2013): Diese Erfahrung ist universell. In: ZEIT Wissen Nr. 1/2013

Kasper, W. (2012): Barmherzigkeit: Grundbegriff des Evangeliums – Schlüssel christlichen Lebens. Freiburg/Basel/Wien 2012

Kroeger, M. (2004): Im religiösen Umbruch der Welt: Der fällige Ruck in den Köpfen der Kirche. Stuttgart 2004

Kruhöffer, G. (2014): Ethik im Neuen Testament. In: Loccumer Pelikan 2014, H. 1, 7-11

Küng, H. (2008): Einführung in den christlichen Glauben: Das Apostolische Glaubensbekenntnis – Zeitgenossen erklärt. München/Zürich 2008

Längle, A. (2000): Seinsgrund. In: Stumm, G./Pritz, A. (Hrsg.): Wörterbuch der Psychotherapie. Wien 2000

Lesch, H./Kummer, C. (2016): Wie das Staunen ins Universum kam: Ein Physiker und ein Biologe über kleine Blumen und große Sterne. Ostfildern 2016

Rees, M. (2008): Wir sind alle Sternenstaub. In: ZEIT Magazin 31/2008

Ringler, S. (2008): Einführung. Die Mystik der Gertrud von Helfta – Aufbruch zu neuer Gottesrede. In: Ders. (Hrsg.): Aufbruch zu neuer Gottesrede. Die Mystik der Gertrud von Helfta, Ostfildern 2008

Schmid, W. (2016): Gibt es ein Leben nach dem Tod? In: Universitas 7/2016

Scholl, N. (2006): Kein Platz für Gott? Zur Aktualität der Gottesfrage. Freiburg i.Ü. 2006

Schorlemmer, F. (2011): Da wird auch dein Herz sein: Engagiertes Christsein. Freiburg i.Br. 2011

Schweitzer, A. (1923/1978): Das Christentum und die Weltreligionen. München 1978

Sölle, D. (1971): Das entprivatisierte Gebet. In: Seidel, U./Zils, D. (Hrsg.): Aktion Politisches Nachtgebet: Analysen, Arbeitsweisen und Politische Gottesdienste aus Augsburg, Berlin, Bonn-Bad Godesberg, Dinslaken, Düsseldorf, Köln, Osnabrück, Rheinhausen, Stuttgart, Trier und Utrecht. Wuppertal 1971

Steindl-Rast, D. (1993) in Capra, F./Steindl-Rast, D. (Hrsg.): Wendezeit im Christentum: Perspektiven für eine aufgeklärte Theologie. München 1993

Steindl-Rast, D. (2003): Von Eis zu Wasser zu Dampf. Im Wandel der Gottesvorstellungen: Was schätze ich am Christentum? In: CIG 55 (2003), Nr. 39, 325-326

Tesak, G. (2003): Glaube. In: Rehfus, W.D. (Hrsg.): Handwörterbuch Philosophie. Göttingen, Oakville 2003

Theißen, G. (2011): Von Jesus zur urchristlichen Zeichenwelt: »Neutestamentliche Grenzgänge« im Dialog. Göttingen 2011

Theißen, G./Merz, A. (2011): Der historische Jesus: Ein Lehrbuch. 4. Aufl. Göttingen 2011

Tillich, P. (1987): Systematische Theologie I/II, 8, Aufl., Berlin/New York 1987

Wittgenstein, L. (1922): Tractatus Logico-Philosophicus. London/New York 1922


Anmerkungen:

* Dieser Text ist die mehrfach überarbeitete und erweiterte Fassung einer Predigt mit dem Titel »›Ich möchte meinen Verstand nicht an der Kirchentür abgeben‹ – Zum schwierigen Verhältnis von Glaube und Wissenschaft« in einem protestantischen Sonntagsgottesdienst sowie daraus hervorgegangener Vorträge und Veröffentlichungen (Lingnau, V. (2013): Ich möchte meinen Verstand nicht an der Kirchentür abgeben – Zum schwierigen Verhältnis von Glaube und Wissenschaft, in: Stief, E. (Hrsg.): Kaiserslauterer Universitätspredigten 2011-2012, Pädagogische Materialien der Technischen Universität Kaiserslautern, Heft Nr. 45, 15-25; vgl. Lingnau, V. (2015): Abschied von Goldenem Kalb und Weihnachtsmann: Versuch über einen denk-würdigen und sinn-vollen Kern (m)eines christlichen Glaubens. In: Tà katoptrizómena. Magazin für Kunst, Kultur, Theologie, Ästhetik, H. 94). – Die Kapitelzählung wird hier vom ersten Teil her fortgesetzt.

1 Unbeschadet der kontroversen Diskussion (vgl. Theißen/Merz 2011, 344f), inwieweit die Evangelien im Doppelgebot ein authentisches Jesuswort wiedergeben oder sekundäre Gemeindebildung darstellen, soll mit Theißen/Merz (2011, 345) davon ausgegangen werden: »Sollte das doppelte Liebesgebot … sekundär sein, wurde es Jesus doch mit sachlichem Recht zugeschrieben.«

2 Hier scheint weitgehender Konsens zu bestehen, dass es sich um authentische Worte Jesu handelt (vgl. z.B. Jesus Seminar Phase 1 2013).

3 Eine besondere Bedeutung könnte hierbei mystischen Ansätzen zukommen, da bei diesen »konfessionelle Grenzen hinfällig [sind]« (Ringler 2008, 13), und die sogar Wege zur Überwindung des »Ur-Schismas« zwischen Christentum und Judentum auftun (vgl. Hälbig 2011).

 

Über den Autor

Prof. Dr. Volker Lingnau, Jahrgang 1963, Studium des Wirtschaftsingenieurswesens an der TU Berlin, 1994 Promotion zum Dr. rer. oec. in Berlin, 2000 Habilitation an der Uni Mannheim, seit 2001 Inhaber des Lehrstuhls »Unternehmensrechnung und Controlling« an der TU Kaiserlautern.

Aus: Deutsches Pfarrerblatt - Heft: 1/2018

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