Anmerkungen zu einer anregenden gesellschaftlichen Gegenwartsanalyse
Die Gesellschaft der Singularitäten im Lichte reformatorischer Lehre

Von: Tobias Graßmann
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Andreas Reckwitz hat mit seinem Buch Die Gesellschaft der Singularitäten eine anregende Analyse der gegenwärtigen Gesellschaften des Westens vorgelegt.1 Reckwitz unternimmt in seinem Buch einen materialreichen Durchgang durch die ökonomischen, kulturellen, technischen, sozialen und politischen Entwicklungen der Gegenwart. Dabei arbeitet er in diesen miteinander verflochtenen Dimensionen des gesellschaftlichen Wandels eine grundlegende Struktur heraus: Wir erleben – so Reckwitz’ Grundthese – die Umstellung von einer sozialen Logik des Allgemeinen hin zu einer Logik des Besonderen. Denn wo immer man sich früher am Allgemeinen orientierte, treten heute Prozesse der Singularisierung in den Vordergrund. Durch diese wird bestimmten Personen, Orten, Gemeinschaften oder Objekten die Eigenschaft der Singularität zuerkannt, die Merkmale wie »Nichtverallgemeinerbarkeit, Nichtaustauschbarkeit und Nichtvergleichbarkeit« (51) vereint. Alle Singularitäten sind auf ihre spezifische Art »Eigenkomplexitäten mit innerer Dichte« (52), weshalb ihnen hohe Wertschätzung zuteil wird.

Falls Reckwitz damit wesentliche Entwicklungen der Gegenwart treffen sollte, woran für mich kaum ein Zweifel besteht, muss dies auch Auswirkungen auf die kirchliche und theologische Praxis haben. Wie sollen sich Theologie und Kirche zu den beschriebenen Tendenzen verhalten? Vor welche Heraus­forderungen werden sie durch die Umstellung auf eine Logik der Singularität gestellt?


I. Der Lebensstil der neuen Mittelklasse

Eine zentrale Rolle in diesem gesellschaftlichen Wandel nimmt der Lebensstil der neuen Mittelklasse ein (vgl. 285-349). Dieser Lebensstil ist laut Reckwitz orientiert am Ideal erfolgreicher Selbstverwirklichung. Er zielt darauf, die eigenen Potentiale und die Erlebnismöglichkeiten der Welt voll auszuschöpfen. Allerdings muss zugleich die dafür benötigte sozioökonomische Kapitalbasis erwirtschaftet und erhalten werden. Dies führt laut Reckwitz unausweichlich in ein Dilemma: Wer sich zu stark auf die Kultivierung der eigenen Selbstverwirklichungsziele fokussiert, verpasst möglicherweise die notwendigen Statusinvestitionen. Wer die Kapitalakkumulation in den Vordergrund stellt, muss Abstriche bei der Selbstverwirklichung in Kauf nehmen. Zusätzlich ist diesem Ideal eine Verzichtsaversion (»alles, was ich immer wollte, war alles«) ebenso eingebaut wie die ständige Gefahr, dass die als befreiend erlebte Selbstentgrenzung in die belastende Selbstüberforderung kippt.

Bei der Erfüllung ihres Spagats zwischen Selbstverwirklichung und Erfolg streben die Individuen nun gleichzeitig danach, als singuläre Person anerkannt und wertgeschätzt zu werden – das Leben wird als Performance vor einem Publikum erlebt und inszeniert. Die Individuen bewegen sich folglich nicht nur im Arbeits-, sondern auch im Privatleben auf extrem dynamischen Attraktivitätsmärkten. Sie konkurrieren nicht nur um Ressourcen und Posten, sondern vor allem um das knappe Gut Aufmerksamkeit. Diese Märkte zeichnen sich durch ein massives Überangebot und eine winner-takes-all- bzw. winner-takes-most-Struktur aus. Der oder die Einzelne präsentiert sich auf ihnen als kuratiertes Selbst, das sein singuläres Profil durch die möglichst gekonnte Zusammenstellung von Einzelaspekten (Beispiele: Geschichten, Objekte, Bildungszertifikate, Erlebnisse, Essgewohnheiten, Körpermerkmale, Wohn- und Arbeitsorte, Kinder) gewinnt. Dabei bedient man sich aus dem Reservoir einer globalen Hyperkultur.

Der Imperativ erfolgreicher Selbstverwirklichung erweist sich als inhärent widersprüchlich: Er bindet einen (scheinbar) zuhöchst individuellen Maßstab der Selbstentfaltung mit dem Anspruch auf soziale Anerkennung und Erfolg zusammen. Verschärft wird diese Spannung durch die Dynamik der Attraktivitätsmärkte, die Planungssicherheit unterläuft, extreme Ungleichheit bezüglich der gewährten Anerkennung erzeugt und auf den Sichtbarkeitsforen zugleich jedem die Gewinner des Wettbewerbs vor Augen hält. Die spätmoderne Kultur erweist sich damit als ein »struktureller Enttäuschungsgenerator« (345). Das psychische Symptom dieser Struktur am Ort des Individuums ist typischerweise die Depression (meist in Form des sog. Burn-out).

Als verschärfender Faktor ist außerdem zu konstatieren, dass die Kultur der Spätmoderne »kaum kulturelle Ressourcen zur Enttäuschungstoleranz und -bewältigung zur Verfügung« (347) stellt. »Kulturelle Muster wie Gelassenheit oder gar Demut erscheinen […] überholt« (348). In einer »Kultur positiver Affekte« (ebd.) gibt es für die Bearbeitung von »negativen oder auch nur ambivalenten Erfahrungen kaum legitimen Raum« (ebd.). So werden die Individuen mit ihren Enttäuschungen allein gelassen: Das »Risikomanagement wird von sozialen Systemen ans Subjekt delegiert« (ebd.), biografisches Scheitern den Einzelnen als Konsequenz persönlicher Entscheidungen angelastet.


II. Eine Herausforderung für die reformatorische Tradition der Theologie?

Dieses kulturelle Defizit scheint nun ein guter Anknüpfungspunkt zu sein, um die christliche Botschaft ins Spiel zu bringen. Allerdings steht die Theologie, insbesondere in ihrer reformatorischen Prägung, hier vor einem eigenen Dilemma. Denn die Gesellschaft der Singularitäten löst eine soziale Logik des Allgemeinen ab und verdrängt sie als ermöglichende Struktur in den Hintergrund. Die dominanten Institutionen der industriellen Moderne – die Volksparteien etwa, aber auch die großen Amtskirchen – sind allerdings in hohem Maße an diese Logik des Allgemeinen angepasst. Sie sind mit ihrer bürokratischen Struktur und ihrer moderaten Frömmigkeit – so Reckwitz – schlecht ausgerüstet für eine Logik des Singulären, weil sie sich strukturell schwer tun mit »kollektiven, außeralltäglich und singulär erlebten Performanzen« (410).

Doch dürfte das Problem noch weitaus tiefer reichen. Tatsächlich lässt sich auch bezüglich der spezifischen Inhalte reformatorischer Theologie eine Logik des Allgemeinen aufzeigen. In der kirchlichen und theologischen Selbstwahrnehmung der Gegenwart wird zwar häufig der Schwerpunkt auf die individualisierenden Tendenzen evangelisch-christlicher Frömmigkeit gelegt. Doch stellt sich gerade dann die Frage, ob diese individualistischen Elemente in der kirchlichen Praxis wirklich zum Tragen kommen; ja, ob sie nicht faktisch doch in eine Logik der Allgemeinheit eingebettet bleiben. Denn in der Theologie der Reformatoren ist durchweg ein Drängen auf äußerste Allgemeinheit zu beobachten: Die Sündenlehre erhebt den Anspruch, schlechthin für alle Menschen als Menschen und unabhängig von einzelnen Tatsünden zu gelten. Die Rechtfertigungslehre, insbesondere in ihrer »forensischen« Spielart, begreift die Rechtfertigung im Glauben als reine Zuschreibung der Gerechtigkeit Christi, die ohne Anknüpfung an individuelle Werke oder Eigenschaften erfolgt. Die Taufe, in der Einzelnen das Heil zugeeignet wird, »überkleidet« den Menschen mit der Allgemeinheit Christi und bringt in soteriologischer Hinsicht – zunächst einmal – alle singulären Züge zum Verschwinden.

Die reformatorische Theologie scheint, jedenfalls was ihren Hauptstrom betrifft, auf eine Selbst-, Welt- und Gottesanschauung festgelegt, die von einer Logik radikaler Allgemeinheit geprägt ist. So musste sich die Reformation als Entzauberung einer von Singularitäten bevölkerten Glaubenswelt vollziehen. Es ist wohl kein Zufall, dass gerade die Heiligen- und Reliquienverehrung, die von Reckwitz mehrfach als Beispiel vormoderner Singularisierung herangezogen wird, von der reformatorischen Theologie bekämpft wurde. Nicht zuletzt das reformierte Bilderverbot und die Reinigung der Gottesdiensträume von Schmuck- und Bildwerk kann man als doing generality im Reckwitz’schen Sinne verstehen: der singuläre Sakralraum wird gleichgültig, tendenziell austauschbar, profanisiert.

Stehen also die reformatorische Theologie und damit auch die evangelischen Kirchen, sofern sie an ihrer konfessionellen Prägung festhalten, in unvereinbarem Gegensatz zur Gesellschaft der Singularitäten? Dieser Schluss wäre vorschnell. Aber die Entwicklungen sind als Herausforderung zu be­greifen.


III. Reformatorisch-theologische Strategien angesichts der Gesellschaft der Singularitäten

Angesichts dieser Problemanzeige sind unterschiedliche Antwortstrategien denkbar:


1. Abstoßung

Die erste Möglichkeit wäre, den Lebensstil der erfolgreichen Selbstverwirklichung schlichtweg abzulehnen. Man könnte hier den Ansatz Pannenbergs aufgreifen, der das Ideal der Selbstverwirklichung aus theologischen Gründen zurückweist: Selbstverwirklichung komme nur Gott zu, während der Mensch seine Wirklichkeit von Gott her empfängt. Im menschlichen Versuch der Selbstverwirklichung drückt sich dieser Deutung zufolge die Ursünde aus, indem der Mensch sich selbst zum Maßstab erhebt und Gott seine gebührende Stellung als alles bestimmende Wirklichkeit versagt.2 Das Streben nach Sichtbarkeit und Valorisierung durch andere ließe sich entsprechend entlarven als Tanz um das »Goldene Kalb des Selbst«. Diese Strategie könnte gut an die innere Widersprüchlichkeit der erfolgreichen Selbstverwirklichung anknüpfen, wie sie nicht zuletzt Reckwitz herausarbeitet.

Allerdings stellt sich die Frage, ob so nicht gerade die Allgemeinheit der reformatorischen Sündenlehre verkannt würde. Sachgemäßer scheint mir, die Struktur der Sünde als historisch gleich-gültig zu betrachten. Es wäre kritisch zu fragen, ob das Gottesverhältnis des Menschen durch den selbstberuhigten Materialismus und den Primat des Durchschnittlich-Allgemeinen wirklich weniger bedroht ist. Nicht ohne Berechtigung und durchaus in Übereinstimmung mit ihrer eigenen Tradition haben Christinnen und Christen auch an der konsumorientierten Mehrheitskultur der industriellen Moderne scharfe Kritik geübt. Lassen sich nicht für jede Epoche der Geschichte typische Formen menschlicher Selbstverfehlung und charakteristische Trübungen der Gottesbeziehung beschreiben?

Zusätzlich sei darauf hingewiesen, dass sich die Theologie auf diesem Weg der Innen-Außen-Abgrenzung annähert, die für spätmoderne »Neogemeinschaften« fundamentalistischen oder nationalistischen Typs charakteristisch ist (vgl. 394-423). Da diese Neogemeinschaften die Abstoßung gegen die Moderne zum eigentlichen Prinzip erhoben haben, dürften sie sich den Großkirchen gegenüber immer als überlegen erweisen, wollte man sich hier auf eine Konkurrenz einlassen.3


2. Anpassung

Eine zweite Strategie nimmt die Umstellung der sozialen Logik als normative Vorgabe für Theologie und Kirche auf. Dafür bietet sich an, all jene individualisierenden Potentiale protestantischer Frömmigkeit zu aktivieren, die sich einfach einer Logik der Singularität adaptieren lassen. Zu denken wäre zunächst an die Elemente der Theologie Luthers, welche die Unmittelbarkeit des Einzelnen zu Gott und den pro-me-Bezug des göttlichen Gnadenhandelns herausstellen: »Das meine und gläube ich, daß ich Gottes Geschepfe bin, das ist, daß er mir geben hat und ohn Unterlaß erhält Leib, Seele und Leben, Gliedmaße klein und groß, alle Sinne, Vernunft und Verstand und so fortan«.4

Vor allem aber das romantische Programm des jungen Schleiermacher dürfte sich hier als anschlussfähig erweisen. So findet sich in seinen Reden Über die Religion die Vision einer Gemeinschaft religiöser Virtuosen, die sich gegenseitig an ihrer individuell-expressiven Frömmigkeit teilhaben lassen.5 Während nicht nur der Sündenbegriff, sondern auch die Rechtfertigungslehre in den Hintergrund treten dürfte, erscheinen die Unvertretbarkeit des Individuums und eine kirchenkritische Glaubensunmittelbarkeit als bleibender Kern reformatorischer Theologie.6

Die Gefahr besteht hier allerdings darin, auf eine schlichte Verdoppelung des allgemeinen Lebensideals im Gewand der religiösen Weltanschauung zu verfallen. Auf diesem Weg machen sich Kirche und Theologie tendenziell überflüssig und berauben sich zudem ihres hermeneutisch-narrativen, ethischen und ästhetischen Profils – also gerade der Dichte und Eigenkomplexität, die sie auf dem »Religionsmarkt« für einige der ihr Selbst kuratierenden Individuen wieder attraktiv und interessant, also: singulär machen könnten!


3. Kritisch-konstruktive Beteiligung

Mir erscheinen beide bisher genannten Strategien, Abstoßung und Anpassung, als wenig überzeugend. Stattdessen schlage ich vor, zu den von Reckwitz beschriebenen Prozessen ein kritisch-konstruktives Verhältnis einzunehmen.

Die gesellschaftlichen Veränderungen müssen auf dem Boden der eigenen Tradition und in theologischer Perspektive durchgearbeitet werden – ohne Absonderung, aber auch ohne sich vollends »diesem Äon gleich zu stellen« (in Anspielung an Röm. 12,2). Das beinhaltet die Aufgabe, die sozialen Phänomene kritisch zu analysieren und im Lichte der eigenen Tradition auf ihren theologischen Begriff zu bringen. Zugleich ist aber auch ein konstruktives Engagement in dieser und für diese neue Gesellschaftsformation anzustreben.

Das theologisch angemessene Verhältnis zur eigenen Gegenwart enthält sich einer letztgültigen Bewertung des sog. »Zeitgeistes«. Es ermöglicht gleichermaßen, kritische Distanz zu schädlichen Entwicklungen einzunehmen und förderliche Tendenzen zu bestärken – auf der Grundlage der christlichen Botschaft und aus dem eigenen theologischen Selbstverständnis heraus. Dann lassen sich die von Reckwitz markierten Defizite der spätmodernen Kultur als Chance und Aufgabe verstehen: Der ungedeckte Bedarf an Ressourcen der Enttäuschungsbewältigung sowie die notwendige »Arbeit an der Universalität« (441) als gesellschaftliche Suche nach »allgemein-verbindlichen Normen und gemeinsam geteilten Gütern« (ebd.).

Ich belasse es abschließend bei sechs dogmatischen Skizzen, die mögliche Wege der theologischen Positionierung andeuten sollen:

1. Der Sündenbegriff könnte in hohem Maße geeignet sein, um die Paradoxien der erfolgreichen Selbstverwirklichung durchsichtig und artikulierbar zu machen. So lässt sich auf die Schwierigkeit der spätmodernen Positivkultur reagieren, negative und ambivalente Erfahrungen zum Ausdruck zu bringen.

2. Die Rechtfertigungsbotschaft von der bedingungslosen Annahme durch Gott könnte Menschen religiöse Ressourcen bereitstellen für den Umgang mit Enttäuschungen, biografischem Scheitern und unwiderruflichen Entscheidungen. So lässt sich ein christliches Konzept von Singularisierung denken, das auch die eigenen Schattenseiten in das eigene Profil zu integrieren vermag.

3. Die Eschatologie könnte die schmerzliche Erfahrung versäumter Lebensmöglichkeiten auffangen und eine Hoffnungsperspektive des wahren »Lebens in Fülle« erschließen, die den Zwang erfolgreicher Selbstverwirklichung zumindest abschwächt.

4. Der Heilsweg (ordo salutis) wäre als Lebensbewegung des Glaubens zu konzipieren, die beginnend mit der Taufe vielfältige Möglichkeiten der Singularisierung offenhält. Wie vermeiden wir, dass Glaubende sich als bloßen Unterfall des »Allgemein-Besonderen« (vgl. 48-57) begreifen müssen? Dies könnte theologische Basis einer »kuratierten« Frömmigkeit sein, die durch eine reformatorische Theologie im Idealfall trotzdem vor Tendenzen der Werkgerechtigkeit bewahrt bliebe.

5. Zugleich lässt sich fragen, ob und wie sich aus ekklesiologischer Perspektive die kulturelle Hegemonie des »neuen Mittelstands« aufbrechen lässt. Kann im Horizont des Gottesgedankens, genauer: von Gottes universalem Anspruch und seiner unbedingten Heilszuwendung in Wort und Sakrament her, eine Gemeinschaft zur Darstellung gebracht werden, die neben der kreativen Bildungselite auch Menschen aus der sog. »alten« Mittelschicht, aus Oberschicht und Unterklasse umspannt?

6. Ausgehend davon nimmt die kritisch-konstruktive Auseinandersetzung zwischen den Religionen und Weltanschauungen zukünftig eine wichtige Stellung ein. Wo sind Abgrenzungen erforderlich, welche Wege hin zu einer gemeinsamen »Arbeit an der Universalität« sind gangbar? Hier könnte der Religion insbesondere die Aufgabe zuwachsen, der Versuchung durch Rechtspopulismus, Nationalismus und Fundamentalismus einen gründenden und lebendigen Traditionsbezug entgegenzusetzen, der auf Freund-Feind-Unterscheidungen verzichten kann.

Bei all diesen funktionalen Anwendungsmöglichkeiten sind freilich immer der Eigensinn von Schrift und Bekenntnis sowie der spezifisch christliche Gottesgedanke mitzuführen – als wirksames Korrektiv gegenüber allen Versuchen, Gott und den Glauben verfügbar zu machen als »Opiat der selbstbeschleunigenden Spätmoderne«.


Tobias Graßmann


Anmerkungen:

1 Reckwitz, Andreas: Die Gesellschaft der Singularitäten. Zum Strukturwandel der Moderne, Berlin 2017. Die Seitenangaben im Fließtext beziehen sich sämtlich auf dieses Buch.

2 Vgl. Pannenberg, Wolfhart: Systematische Theologie. Gesamtausgabe, Bd. 1, Göttingen 2015, 422f; zur Selbstverwirklichung Gottes vgl. a.a.O., Bd. 2, 433-440. Auch die Pannenberg-Schülerin Christine Axt-Piscalar konzipiert ihre Sündenlehre so, dass die Subjektivität, sobald sie beim Selbst ansetzt, unweigerlich ihre Bestimmung verfehlt und sich in heillose Aporien verstrickt. Vgl. Axt-Piscalar, Christine: Art. Sünde VII. Reformation und Neuzeit, in: TRE Bd. 32 (2001), 429f. Allerdings ist darauf hinzuweisen, dass dieses Sündenverständnis sich zwar als Instrument für eine Abgrenzungsstrategie eignet, aber keinesfalls auf diese festlegt.

3 Als aktuelles Beispiel für diese Strategie kann das in bestimmten – vornehmlich katholischen, aber auch evangelikalen – Kreisen stark rezipierte Buch »The Benedict Option« von Rod Dreher gelten, in dem die umfassende Vision einer Entweltlichung christlicher Kommunitäten aus der als dekadent wahrgenommenen Spätmoderne beschrieben wird. Vgl. Dreher, Rod: The Benedict Option. A Strategy for Christians in a Post-Christian Nation, New York 2017. Mittlerweile auch deutsch erschienen unter dem Titel: Die Benedikt-Option, Kißlegg 2018.

4 Luther, Martin, Der große Katechismus deutsch, BSLK, 648 (Herv. d. Verf.).

5 Vgl. Schleiermacher, Friedrich: Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (1799), hg. v. G. Meckenstock, Berlin/New York 2001.

6 Ansätze dieser Strategie lassen sich etwa in der Bewegung identifizieren, die sich unter dem Schlagwort Fresh-X (»Fresh expressions of Church«) sammelt. Hier wird bewusst der Lebensstil der erfolgreichen Selbstverwirklichung adaptiert und zum Maßstab kirchlichen Handelns erhoben, was oft mit einer Konzentration auf die Zielgruppe der urban-kreativen »neuen Mittelschicht« im Sinne Reckwitz’ einhergeht.

 

Aus: Deutsches Pfarrerblatt - Heft: 8/2018

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