Zu Luthers Kontroverse mit Erasmus
Contra liberum arbitrium pro libertate Christiana

Von: Gunther Wenz
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Wer liegt richtig? Luther oder Erasmus? Ist der menschliche Wille frei oder ist er unfrei? Gunther Wenz rollt die Kontroverse zwischen Luther und Erasmus neu auf – und gibt ­Luthers differenziertem Freiheitsverständnis und dem, was daraus für die Auffassung vom menschlichen Willen folgt, in allen Punkten Recht.1


Von der Freiheit eines Christenmenschen

»Christianus homo omnium dominus est liberrimus, nulli subjectus. Christianus homo omnium servus est officiosissimus, omnibus subjectus.« (WA 7, 49, 22-25) »Eyn Christen mensch ist eyn freyer herr über alle ding und niemandt unterthan. Eyn Christen mensch ist eyn dienstpar knecht aller ding und ydermann unterthan« (WA 7, 21, 1-4; beide Texte bei Luther gesperrt). Mit diesen Sätzen eröffnete Martin Luther seinen Traktat »De libertate Christiana« (vgl. WA 7, 49-73), »Von der Freiheit eines Christenmenschen« (vgl. WA 7, 20-38) aus dem Jahr 1520. Die Maxime lautet: Domini sumus! (Röm. 14,8; vgl. etwa WA B 7, 83 Nr. 2125, 16-19) Wir sind Herren, weil wir des Herren sind. In der Beziehung zu Christus ist der Gegensatz von Herrschaft und Knechtschaft aufgehoben. Freiheit und Dienstbarkeit des Christen bilden entsprechend einen zwar differenzierten, aber doch einigen Zusammenhang.

Der Christenmensch sucht und findet den Grund seiner Freiheit nicht in der Welt, auch nicht unmittelbar in sich selbst, sondern in Gott und in Gott allein. Darum ist er frei von aller Welt einschließlich seiner selbst als einer weltgegebenen Größe sowie fähig und bereit zur Dienstbarkeit dem Mitmenschen und aller Kreatur gegenüber. Er wird seinen Nächsten lieben wie sich selbst, weil er sich von Gott, dem Schöpfer und Erhalter von Selbst und Welt, geliebt und als Kind seines himmlischen Vaters weiß, der ihn in allem äußeren Übel, das ihn betrifft, ja selbst unter den Bedingungen innerer Verkehrung seiner kreatürlichen Bestimmung, in der Schuld der Sünde, nicht verlässt. So verheißt es in der Kraft des göttlichen Geistes das Evangelium Jesu Christi, des für uns gekreuzigten und auferstandenen Heilands. Im Vertrauen auf ihn können uns Tod und Hölle nicht schrecken.

»Tod, wo ist dein Stachel? Hölle, wo ist dein Sieg?« (1. Kor. 15,55) Wie der Apostel Paulus sagt: »Ich bin gewiß, daß weder Tod noch Leben, weder Engel noch Mächte noch Gewalten, weder Gegenwärtiges noch Zukünftiges, weder Hohes noch Tiefes noch irgendeine andere Kreatur uns scheiden kann von der Liebe Gottes, die in Christus Jesus ist, unserm Herrn.« (Röm. 8,38) Aus dieser in Gott gegründeten und durch seine Offenbarung in Jesus Christus durch Wort und Sakrament im Heiligen Geist erschlossene Gewissheit lebt evangelischer, lebt der christliche Glaube. Sie ist in der reformatorischen Rechtfertigungslehre bündig umschrieben worden, nicht um die Kirche zu spalten, sondern um sie in Theorie und Praxis von innen heraus zu reformieren.


Der geknechtete und unfreie Wille

Die ursprüngliche Einsicht der Reformation hat sich in Luthers Schrift von 1520 über die christliche Freiheit früh schon klassischen Ausdruck verschafft. Trotz Tod und Teufel, Übel und Bosheit, Krankheit, Grab und höllischer Abgründe darf der Mensch darauf vertrauen, um Christi willen von Gott gratis, sola gratia, aus bedingungsloser und unbedingter Gnadenliebe angenommen zu sein. Der Sorge ums eigene Seelenheil durch Glauben von Grund auf ledig ist der Christenmensch frei zu fürsorglichen Werken der Liebe sich selbst und anderen gegenüber. Aus dieser ursprünglichen Einsicht heraus argumentiert »De libertate Christiana«, und diese Einsicht steht auch hinter der Streitschrift »De servo arbitrio« (WA 18, 600-787) von 1525, mit der Luther gegen den Humanistenfürsten Erasmus von Rotterdam und dessen Verständnis von der Freiheit des Willens (De libero arbitrio diatribe sive collatio, 1524) polemisiert. Luthers antierasmische These vom geknechteten und unfreien Willen bildet keinen Widerspruch zur Rede von der Freiheit eines Christenmenschen, sondern ergibt sich im Gegenteil konsequent aus ihr.

Die Frage, ob der Wille etwas vermag in den Dingen, die sich auf das ewige Heil beziehen (Ia 8: »pertinent ad aeternam salutem«), hatte Erasmus zunächst als überflüssige Spekulation abgetan, dann aber doch bejaht, wobei er den freien Willen explizit als eine Kraft aufgefasst haben wollte, durch die sich der Mensch dem zuwenden, was zum ewigen Heil führt, oder sich davon abkehren könnte (Ib 10: »liberum arbitrium hoc loco sentimus vim humanae voluntatis, qua se possit homo applicare ad ea, quae perducunt ad aeternam salutem, aut ab iisdem avertere«). Luther ließ sich diese Auffassung ebenso wenig gefallen wie das Bestreben des Erasmus, einen vermeintlich goldenen theologischen Mittelweg zu beschreiten und der göttlichen Gnade in Heilsangelegenheiten sehr viel und dem menschlichen Willensvermögen nur ein ganz klein wenig zuzuschreiben: »Nec patimur neque recipimus mediocritatem illam« (WA 18, 755, 27). Das liberum arbitrium vermöge in Bezug auf das ewige Heil nicht nur nicht viel, sondern gar nichts, da die Gnade Gottes alles in allem wirke.


Die Gottes Gottes und des Menschen Mitwirkung?

Mit seiner These einer Allwirksamkeit und vollkommenen Suffizienz der göttlichen Gnade und seiner Abweisung des erasmischen Versuchs, in soteriologischer Hinsicht ein maßvolles Urteil zu suchen (IV, 1: »aliquam sententiae moderationem querere«), fand Luther beim Humanistenfürsten kein Gehör, weil sie gemäß dessen Auffassung christliche praxis pietatis und ihre Moral völlig zu unterminieren schien. Wenn behauptet werde, dass Gottes Gnade alles tue, müsse die verbindliche Forderung guter Werke den Menschen gegenüber zwangsläufig Schaden nehmen. Er, Erasmus, könne nicht sehen, auf welche Weise sich die Frage der Gottesgerechtigkeit lösen lasse, wenn die Freiheit des Willens (IV, 7: »libertas arbitrii«) untergraben bzw. ganz beseitigt werde und die Rechtfertigung des Menschen abgesehen von seiner Mitwirkung am Guten allein der göttlichen Barmherzigkeit anheimgestellt werde. Zwar gebe er mit weiten Teilen der scholastischen Tradition zu, dass der Anfang des Prozesses gottmenschlicher Versöhnung gänzlich der Gnade zuzuschreiben sei und dass diese im Verlauf des Heilsvorganges stets die »causa principalis« (IV, 8) bleibe. Als Zweitursache aber seien der Wille und seine Mitwirkung am Heilsprozess unentbehrlich, weil dieser ansonsten zu keinem heiligen Ende führe. Zwar vermöge der menschliche Wille ohne Gnade nichts; aber diese sei nicht anders als nur zusammen und in Kooperation mit ihm wirksam.

Luther lehnte das additive Modell gottmenschlicher Versöhnung, das dem erasmischen Kooperationsgedanken zugrunde lag, entschieden ab, nicht ohne zugleich einige terminologische Klarstellungen vorzunehmen. Wollen heißt, auf etwas aus zu sein. Auch der Trieb ist auf etwas aus, aber auf, wie sein Name sagt, triebhafte, nicht auf willentliche Weise. Was Wille heißt, ist also vom bloßen Naturtrieb zwar möglicherweise nicht strikt zu trennen, aber doch sorgsam zu unterscheiden. Luther hat diese Unterscheidung in wünschenswerter Klarheit vollzogen. Ihm einen naturkausalen Determinismus zu unterstellen, läuft auf ein eklatantes Missverständnis hinaus. Die These, dass alles in Gottes Vermögen gestellt sei, dessen Wirken Selbst und Welt begründe und erhalte, schließt menschliche Spontaneität keineswegs aus und hat mitnichten die Annahme zur Folge, menschliches Denken und Tun geschehe im Grunde in willenloser Zwangsläufigkeit.


Wille und Willkür

Wie über Bewusstsein und Verstand, so verfügt der Mensch nach Luther auch über einen Willen, der bewusste und verständige Entscheidungen zwischen bestehenden Alternativen zu treffen vermag, jedenfalls dann, wenn diese endlicher Natur sind. In Bezug auf endliche Zwecke und Handlungsziele leugnet der Reformator ein liberum arbitrium nicht nur nicht, sondern setzt es als zur menschlichen Geschöpflichkeit gehörig ebenso voraus wie den Unterschied des Menschengeschöpfs von der extrahumanen Kreatur: »neque enim pro anseribus (ut dicitur) coelum creavit.« (WA 18, 636, 21f) In Bezug auf Gott hingegen wird ein wählender Wille des Menschen in Abrede gestellt, ja mehr noch: Luther behauptet, dass das Insistieren auf einem liberum arbitrium, auf einem wählenden Willen arbiträrer Entscheidungsfreiheit Gott gegenüber grundverkehrt, ja der Abgrund aller Verkehrtheit, die Ursünde selbst sei, welche schiere Willkür im Denken und Handeln zur zwangsläufigen Folge habe.

Unser alltäglicher Gebrauch des Willkürbegriffs ist, wenn man so will, von Willkür nicht frei und jedenfalls uneindeutig. Gelegentlich und nicht von ungefähr verwenden wir ihn, wenn wir etwas bezeichnen wollen, was nach unserem Urteil nicht mit Notwendigkeit, sondern eher zufällig geschieht. Wir sprechen von Willkürlichkeit aber auch und vor allem dann, wenn wir einen Gedanken oder eine Tat als unbegründet und grundlos bezeichnen. Es ist uns mithin von Hause aus keineswegs fremd, den Begriff des Willens nicht nur von demjenigen des Unwillkürlichen, sondern auch vom Willkürbegriff zu unterscheiden und einen willkürlichen Willensentschluss, so entschieden er auch sein mag, als unvernünftig, ja als vernunftwidrig zu bezeichnen. Ein Wille bedarf also offenbar, um recht zu sein und Rechtes wirken zu können, eines Grundes und der Begründung. Was aber ist der Grund nicht nur des jeweils Gewollten, sondern des Willens überhaupt, nämlich des Willens selbst? Just so lautet die Schlüsselfrage von Luthers Schrift, die er als Theologe beantwortet, ohne dass diese Antwort philosophisch unbedeutsam wäre; jedenfalls will sie auch von der Philosophie ernst genommen und bedacht sein.


Der Grund des Willens

Grund des Willens und seiner Freiheit, die mit Willkür und arbiträrem Entscheidungsvermögen vorweg gleichzusetzen schon aus terminologischen Gründen willkürlich, ja abwegig wäre, kann nach Luther nichts in der Welt, ja nicht einmal die Summe alles Weltlichen sein, wenn sie sich denn realiter ziehen ließe. Aus keinem Seienden und keinem Seinszusammenhang heraus kann die menschliche Willensfreiheit begründet werden. Sie reduktionistisch zu einem Epiphänomen vorgegebener Sachverhalte erklären zu wollen, ist nach Luther irrig und irreführend. Von nichts in der Welt ist der Mensch, solange er Mensch ist, gänzlich abhängig, keinem und niemandem gegenüber je völlig unfrei.

Indes ist seine Freiheit und die seines Willens in der Welt auch nie vollkommen frei, sondern stets in unterschiedlichen und wechselnden Gemengelagen mit Abhängigkeiten verbunden. Um ein elementares Beispiel zu geben: Die schiere Faktizität unseres Daseins stand nie und wird nie zur Disposition unseres Willens und der Freiheit seiner Entscheidungen stehen. Wir hatten prinzipiell nicht die Wahl, auf die Welt zu kommen oder es bleiben zu lassen. Wir sind alternativlos da, ob wir wollen oder nicht. Selbst für den Fall, den Gott verhüten möge, dass wir unserem Dasein willentlich ein vorzeitiges Ende setzten, wäre doch die Faktizität desselben nicht rückgängig gemacht.

Heißt das, dass unsere Existenz letzten Endes und von Anfang an determiniert und naturkausal vorherbestimmt ist. Mitnichten: Wir können uns ja frei und willentlich verhalten und zwar auch zu uns selbst. Behauptet ist allerdings, dass sich unsere Willensfreiheit in Bezug auf die Welt und auf uns selbst stets als relativ, nie als absolut darstellt. Aber strebt unser Wille nicht gerade nach einer unbedingten Freiheit? Ja, so ist es, und es wäre wider die Natur des Menschen, dies zu leugnen. Der vernunft- und willensbegabte Mensch ist darauf angelegt, auf Unbedingtes aus zu sein. Wo aber findet er den unbedingten Grund seiner selbst und seiner Welt, nach dem er strebt, um wahrhaft frei zu sein? Luthers Antwort: In Gott und in Gott allein. Nur in und durch Gott ist der Mensch frei und zwar unbedingt. Sucht er den Grund seiner Freiheit hingegen in etwas Weltlichem, oder, weil er ihn dort im Ernst nicht zu finden vermag, unmittelbar in sich, um seiner Freiheit die Gestalt vermittlungsloser Selbstbegründung und Selbstbehauptung zu geben, dann verkehrt sich diese in sich, um zur Unfreiheit, ja zu einer in sich widrigen Willkür zu werden, die – dem Abgrund ihrer selbst verfallen – alles ins Nichts zu reißen droht.


Selbstverkehrte Freiheit des Willens

Was ist Sünde? Luther antwortet: Selbstverkehrte Freiheit eines Willens, der sich unmittelbar in sich selbst zu gründen sucht und damit zu einer Willkür entartet, die zwangsläufig fatale Konsequenzen für sich und alle Kreatur zeitigt. Der Wille unmittelbarer Selbstbegründung und Selbstbehauptung, der Freiheit vermittlungslos für sich selbst reklamiert, ist der ebenso gott- wie menschenwidrige, der böse Wille, dessen Bosheit das übelste aller Übel ist. Ihn sieht Martin Luther bereits dort wirksam, wo der Mensch Gott gegenüber ein liberum arbitrium beansprucht und sich in Bezug auf den fundierenden und erhaltenden Grund von Selbst und Welt in ein Verhältnis der Wahl setzt, die zur vermeintlichen Disposition seiner Entscheidung steht. Aus dieser Überzeugung erklärt sich die schneidende Schärfe seiner Polemik gegenüber Erasmus. Sie muss und soll in ihrem gelegentlich grobianischen Stil nicht beibehalten werden; der sachliche Anspruch aber, der hinter ihr steht, darf nicht preisgegeben werden.

Der Reformator stellt ein menschliches liberum arbitrium nicht abstrakt, wohl aber im konkreten Hinblick auf das Gottesverhältnis des Menschen in Abrede, weil die menschliche Behauptung eines arbiträren Wahlvermögens Gott gegenüber gemäß seiner Überzeugung als gottlos bzw. als ein Indiz kreatürlicher Selbstvergottung beurteilt werden muss. Im theologischen Kontext sollte daher die Rede von menschlicher Willensfreiheit entweder ganz aufgegeben oder präzise so verwendet werden, dass dem Menschen ein freies Willensvermögen nicht im Blick auf eine ihm übergeordnete, sondern nur im Blick auf eine ihm untergeordnete Sache zugestanden werde (WA 18, 638, 6: »non respectu superioris, sed tantum inferioris … rei«). In Bezug auf das Heil vor Gott vermöge der menschliche Wille schlechterdings nichts, und wenn er in dieser Hinsicht etwas zu vermögen beanspruche, gerate ihm dies zum Unheil und nicht zum Heil.


Für die Gnade empfänglich

Mit der Titelthese von Luthers Schrift ist nicht die Annahme verbunden, Gottes Gnade wirke auf den Menschen wie der Keil auf den Klotz. Eine menschliche Empfangsfähigkeit für die Gnade oder, wie die Scholastiker es nennen, eine dispositive Qualität oder eine passive Eignung (WA 18, 636, 19f: »seu ut Sophistae loquntur dispositivam qualitatem et passivam aptitudinem«) lehrt auch Luther, ohne dass dadurch die Reinheit, das mere passive menschlichen Gnadenempfangs auch nur im Geringsten eingeschränkt würde. Kommt doch der Mensch im Gnadengeschehen gerade dadurch zu sich und zur Realität seiner Freiheit, dass er in der Unmittelbarkeit seiner selbst und seines Autonomiestrebens entnommen ist. Recht geredet ist es demnach, wenn die Kraft des freien Willensvermögens als eine solche bezeichnet wird, durch die der Mensch in der Lage ist, durch den Geist hingerissen und mit der Gnade Gottes erfüllt zu werden (WA 18, 636, 17: »qua homo aptus est rapi spiritu et imbui gratia Dei«). Dergestalt vom Geist der Gnade hingerissen und erfüllt tut der menschliche Wille willig und liebend gern, was Gott will.

Wird der menschliche Wille vom Teufel geritten und von diesem zu unmittelbarer Selbstbestimmung verführt, verkehrt er sich und seine gottgegebene Freiheit, um dem Abgrund des Bösen zu verfallen und Übles zu wirken. Nimmt ihn dagegen Gottes Geist in Besitz, dann ist er von seinem selbstverkehrten Streben befreit zur königlichen Freiheit (WA 18, 635, 16: »regia libertas«) der Knechte Gottes, die als Knechte Herren sind, weil der Herr selbst um ihretwillen zum Knecht geworden ist. Man lese oder – besser noch – singe, um dies zu verstehen, das Weihnachtslied »Lobt Gott, ihr Christen alle gleich« (EG 27) von Nikolaus Herman, dessen fünfte Strophe im Anschluss an Luther besagt: »Er wird ein Knecht und ich ein Herr; das mag ein Wechsel sein!«


Heil und Heilsgewissheit

Contra liberum arbitrium pro libertate Christiana: Ohne die Gnade Gottes ist das liberum arbitrium überhaupt nicht frei, sondern im Gegenteil ganz vom Bösen gefangen, das es knechtet (WA 18, 636, 5f: »liberum arbitrium sine gratia Dei prorsus non liberum, sed immutabiliter captivum et servum esse mali, cum non possit vertere se solo ad bonum«). Allein aus sich heraus kann sich der menschliche Wille nicht zum Guten bekehren; er verkehrt sich vielmehr bei diesem Unterfangen immer mehr, um der Bodenlosigkeit seines eigenen Abgrunds zu verfallen. Aus ihm herauszuhelfen und den menschlichen Willen von sich zu sich selbst zu befreien, vermag nur die Gnade Gottes, wie sie in Jesus Christus kraft des Heiligen Geistes gegeben ist und jedem geschenkt wird, der sie sich gefallen und sola gratia geschenkt sein lässt.

Die Heilsgewissheit des Glaubens gründet nicht unmittelbar im Glaubenden selbst, sondern ist diesem kraft des Geistes des Evangeliums, das Jesus Christus in Person ist, durch Wort und Sakrament vermittelt, auf die er zeitlebens angewiesen bleibt, um nicht wieder in heillose Ungewissheit zurückzufallen. Certitudo ist in diesem Sinne von securitas sorgsam zu unterscheiden. Obwohl sie des göttlichen Heils vorbehaltlos gewiss sein darf, bleibt die certitudo in Bezug auf Selbst und Welt mit mancherlei Unwissen und Ungewissheiten verbunden. Darauf verweist Luthers Rezeption der traditionellen Unterscheidung der Lehre von den drei Lichtern, des lumen naturae, des lumen gratiae und des lumen gloriae gegen Schluss seiner Schrift (vgl. WA 18, 785, 26ff). Nicht nur im Lichte der Natur, auch im Lichte der Gnade bleibt manches bewegende Problem ungelöst. Erst im Lichte der Herrlichkeit wird Gott dasjenige, was in Bezug auf Selbst und Welt, aber auch in Bezug auf ihn und seine Gottheit noch verborgen ist, definitiv offenbaren und in allem, was ist, als er selbst in Erscheinung treten. Bis dorthin aber gilt der Grundsatz: »Quae supra nos, nihil ad nos.« (WA 18, 685, 6f)2 Anders und mit den Apostels zu reden: »Lass dir an meiner Gnade genügen; denn meine Kraft vollendet sich in der Schwachheit« bzw., wie Luther 2. Kor. 12,9 übersetzt, »ist in den Schwachen mächtig«.

Die in »De servo arbitrio« entwickelte willenstheologische Grundthese ist in einigen ihrer Aspekte gewiss auch philosophisch vertretbar, obgleich die Offenbarung Gottes in Jesus Christus, von welcher das Christentum und die christliche Theologie im Innersten leben, über alle philosophische Vernunft hinausweist, sofern von der Christusoffenbarung her Versöhnung auf Glauben hin auch demjenigen zugesprochen wird, der seine Freiheit auf grundverkehrte Weise begründet und seinen Willen zu einer Willkür verkehrt hat, die Gott zuwider ist und seinem gerechten Willen sowie aller Vernunft widerspricht. Luthers Schriften »Von der Freiheit eines Christenmenschen« und »De servo arbitrio« kommen vom Evangelium der Rechtfertigung des Sünders aus Gnade um Christi willen durch Glauben her und wollen zuletzt auf nichts anderes hinweisen als auf dieses Evangelium. In diesem Sinne – und um noch einmal mit den Worten des Apostels zu sprechen: »Der Friede Gottes, der höher ist als alle Vernunft, bewahre eure Herzen und Sinne in Christus Jesus.« (Phil. 4,7)3



Anmerkungen:

1 Erweiterte Fassung eines Kurzvortrags anlässlich eines Streitgesprächs mit Volker Gerhardt im Rahmen eines Kolloquiums zum Thema der Willensfreiheit in der Münchener Hochschule für Philosophie am 24./25.11.2017.

2 Vgl. E. Jüngel, Quae supra nos, nihil ad nos. Eine Kurzformel der Lehre vom verborgenen Gott – im Anschluss an Luther interpretiert, in: ders., Entsprechungen: Gott – Wahrheit – Mensch. Theologische Erörterungen, München 1980, 202-251, hier: 231f: »nur indem der Mensch sich dem offenbaren Gott zuwendet, verehrt er den verborgenen Gott. Das Geheimnis des verborgenen Gottes respektiert der Mensch also, indem er es sich nichts angehen läßt. So und nicht anders. Läßt man es sich dennoch etwas angehen, dann bekommt man es statt mit Gott mit dem Teufel zu tun.«

3 Hilfreich für die theologische Urteilsbildung kann ein Vergleich mit der willenstheologischen Position sein, die Maximus Confessor im monenergetisch-monotheletischen Streit innerhalb der Christologie des 7. Jh. bezog. Zwar plädierte er entschieden für einen zur menschlichen Wesensnatur Jesu Christi gehörigen Willen samt einer eigendynamischen Wirktätigkeit. Doch unterschied er zwischen einem natürlichen Streben nach dem, was der Wesensbestimmung des Menschen entspricht, und einem sog. gnomischen Willen, der – arbiträr verfasst – durch Veränderlichkeit und Ambivalenz des Wollens gekennzeichnet sei. Ein liberum arbitrium dieser Art schloss Maximus in Bezug auf die menschliche Natur Jesu Christi aus, weil diese in all ihren Wirkvollzügen bestimmungsgemäß mit dem Willen Gottes konform sei. Der Mensch Jesus Christus verfügt über einen eigenen Willen, ohne dass dieser je eigenwillig entschieden und gehandelt hätte. (Zur Verbindung der Kontroverse mit der Religionspolitik des Römisch-Byzantinischen Reiches vgl. H. Ohme, Die Bedeutung der Geschichtstheologie im monenergetisch-monotheletischen Streit des 7. Jahrhunderts, in: ZThK 112 [2015], 27-61; zum sachlichen Gehalt vgl. G. Wenz, Versöhnung. Soteriologische Fallstudien, Göttingen 2015, 116ff. Ausführlich dargelegt ist die in diesem Artikel skizzierte Argumentation in meinem Beitrag: »Dass der freie Wille nichts sei.« Luthers Streit mit Erasmus von Rotterdam, in: G. Wenz, Lutherische Identität. Studien zum Erbe der Wittenberger Reformation. Bd. 1, Hamburg 2000, 77-126; ferner: ders., Luthers Streit mit Erasmus als Anfrage an protestantische Identität, in: F.W. Graf/K. Tanner, Protestantische Identität heute, Gütersloh 1992, 135-160.)

 

Über den Autor

Prof. Dr. Gunther Wenz, Jahrgang 1949, 1976 Promotion, 1979 Ordination, 1980 Habilitation, Professuren in Augsburg und München, 1995-2015 Inhaber des Lehrstuhls Syst. Theologie an der Ludwig-Maximilians-Universität München, seit 2015 Leiter der Pannenberg-Forschungsstelle an der Münchener Hochschule für Philosophie.

Aus: Deutsches Pfarrerblatt - Heft: 10/2018

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