Anmerkungen zum Karl-Barth-Jahr 2019
Der aktuelle Einspruch dialektischer Theologie

Von: Karl Eberlein
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»Karl Barths Theologie wird 100« – so titelte Ende vergangenen Jahres die Zeitschrift »zeitzeichen«. Für 2019 und damit 100 Jahre nach Erscheinen von Barths Aufsehen erregendem Römerbriefkommentar ist in der evangelischen Kirche ein Karl-Barth-Jahr ausgerufen worden, dessen Auftakt bereits am 10. Dezember des Vorjahres aus Anlass des 50. Todestages von Karl Barth begangen wurde. Indes gilt auch in Zeiten solchen besonderen Gedenkens: an Karl Barth schieden und scheiden sich die Geister. Karl Eberlein ­resümiert die Aktualität dialektischer Theologie.


Zwei gegensätzliche Narrative

An Karl Barth schieden sich die Geister bereits, als er mit seiner Römerbriefauslegung in der Krisenzeit nach dem Ersten Weltkrieg in Widerspruch zu den theologischen Mainstreams des 19. Jh. getreten war. Wenn wir von hier aus gleich auf unsere Gegenwart schauen, dann lässt sich sagen: Grob vereinfacht betrachtet, existieren zwei gegensätzliche Narrative, die sich freilich in Variationen bis in die 1960er Jahre (wenn nicht sogar noch weiter) zurückverfolgen lassen. Das eine Narrativ versteht den Neueinsatz der dialektischen Theologie gegenüber der vorausgehenden Epoche als eine ebenso notwendige wie in die Zukunft weisende Richtungsänderung theologischer Orientierung. Für das andere Narrativ ist dieser Neueinsatz mit dem nachfolgenden »Barthianismus« in Wirklichkeit ein Rückschritt, den man von seinen zeitgeschichtlichen Entstehungsbedingungen her erklären und in gewisser Weise auch würdigen kann, den die Theologie nun aber wirklich hinter sich lassen sollte. Damit wird dezidiert wieder bei der liberalen Theologie des 19. Jh. angeknüpft.

Gewiss ist es so, dass sich innerhalb dieser beiden Narrative noch ein breites Interpretationsspektrum auftut.1 Gewiss ist es auch so, dass es zahlreiche Bemühungen gibt, den (mitunter reichlich stilisierten) Gegensatz zwischen Karl Barth und Friedrich Schleiermacher als dem Urvater liberaler Theologie zu relativieren2 – zumal Barth selber sich keineswegs nur negativ über diesen »Kirchenvater des 19. Jahrhunderts« geäußert hat3 und sein Verhältnis zu Schleiermacher eher ambivalenter Natur war. Wenn man gleichwohl den beiden entgegengesetzten Narrativen eine gewisse Deutungskraft zubilligt, dann scheint es so zu sein, dass das liberale Narrativ wohl schon länger die Oberhand gewonnen hat.


Die Dominanz eines liberalen Paradigmas

Christiane Tietz, der wir eine rechtzeitig zum Karl-Barth-Jahr erschienene, sehr instruktive Barth-Biographie verdanken,4 konstatiert: »Zu laut und zu bestimmt wird in der heutigen deutschsprachigen Theologie die Dominanz der liberalen Theologie und Schleiermachers beschworen. Es braucht einen gewissen Mut, öffentlich anders Position zu beziehen.«5 Inhaltlich nicht viel anders, nur etwas nüchterner formuliert, hält der Berliner Systematiker Notger Slenczka fest: »Seit den Neunzigerjahren wird die theologische Diskussion von den positionellen Vorgaben dominiert, die in früheren Zeiten als ›liberales Erbe‹ gekennzeichnet worden wären und die in der Schleiermacher-, der Troeltsch- und der Tillich-Gesellschaft gepflegt werden.«6

Der in Halle lehrende Systematiker Dirk Evers wiederum unterscheidet in der gegenwärtigen Dogmatik »drei Haupttendenzen«, die er als »Arbeit am Religionsbegriff, Neufassungen der hermeneutischen Theologie und Wiederkehr der Metaphysik« bezeichnet.7 In der »Arbeit am Religionsbegriff« sieht er einen wichtigen gemeinsamen Nenner heutiger liberaler Denkansätze, die auch aus seiner Sicht den gegenwärtigen theologischen Diskurs bestimmen: »Seit den 1990er Jahren dürfte die systematisch-theologische Debatte in Deutschland endgültig dominiert sein von denjenigen Ansätzen, die sich als Erben der sogenannten liberalen Theologie des 19. Jh.s verstehen … . Der unterstellte Gestaltwandel der Religion in der Moderne soll seinerseits gestaltet werden. Vorausgesetzt ist dabei ein bis auf das Individuum heruntergebrochener Pluralismus des Religiösen, der das Christentum als besonderen Spezialfall eines anthropologisch fundierten Allgemeinen versteht.«8


Von Gott zur Religion

Diese Tendenz, das Christentum als die besondere Ausprägung eines religiösen Allgemeinen (etwa auch einer konstanten religiösen Veranlagung des Menschseins) zu verstehen, bringt nun der Wiener Systematiker Christian Danz in einer Makrobetrachtung auf den Punkt.9 Seitdem Immanuel Kant mit seiner 1781 erschienenen Kritik der reinen Vernunft den Nachweis erbracht habe, »dass Gott von der menschlichen Vernunft nicht erkannt werden könne«, sei ein direktes metaphysisches Reden von Gott nicht mehr möglich. Sehr wohl aber könne andererseits philosophisch der Nachweis erbracht werden, »dass Religion gleichsam zur conditio humana (Bedingung des Menschen) gehört«. Religion werde somit zum eigentlichen »Gegenstand der Theologie«. In der protestantischen Theologie sei der »Grundlagenwechsel von Gott zur Religion« freilich auch noch dadurch notwendig geworden, dass »mit der Einführung des kritischen Geschichtsdenkens« die »gleichsam göttliche Autorität« der Bibel und damit auch das normative Fundament verloren gegangen sei: »Es wurde im 19. Jahrhundert durch den Religionsbegriff ersetzt, der dadurch zur methodischen Grundlage der modernen Theologie anvancierte.«

Die hier verfolgte Plausibilisierungsstrategie kirchlichen Redens und Handelns besteht also letztlich darin, das bekannte »sola scriptura« durch ein »sola religio« zu ersetzen.10 Nicht mehr Gott selbst, sondern das religiöse Bewusstsein des Menschen (einschließlich seines Gottesbewusstseins) ist das Thema. Man meint, dadurch auf einem sichereren Boden zu landen. In gewisser Weise geht es dabei um eine Dominanz des Empirischen bzw. dessen, was man für empirisch verifizierbar hält: Menschliche Bewusstseinsinhalte (auch solche religiöser Natur) sind nun mal eine gegebene Tatsache – unabhängig davon, ob ihnen eine entsprechende Außenrealität korreliert. Man kann also mit dem Fokus auf solche Bewusstseinsinhalte auf der empirischen Ebene verbleiben, ohne die Gottesfrage und damit die Wahrheitsfrage direkt stellen zu müssen.


Die Pflege des religiösen Bedürfnisses

In dieser Art des Vorgehens werden freilich die Grenzen zwischen Theologie und Religionswissenschaft fließend. Das spezifisch Theologische kann dann (wenn überhaupt) nur noch darin bestehen, christlichem Gottesbewusstsein im Vergleich zu anderem religiösen Bewusstsein einen besonderen normativen Wert zuzuerkennen. Für eine solche normative Festlegung wird die religionspsychologisch und religionssoziologisch umstrittene Annahme wichtig, dass zu jedem Menschsein eine religiöse Veranlagung gehöre.11

Von hier aus abgeleitet kann man dann sagen, dass es auf jeden Fall einer Gestaltwerdung bzw. Pflege dieser Veranlagung in der Form bestimmter Überzeugungen und Institutionalisierungen bedarf. Soweit man nicht in einer Art von Beliebigkeitspluralismus auf Wahrheitsansprüche verzichten will, steht apologetisch der Versuch an, die eigene Religion als die bestmögliche aller religiösen Ausdrucksformen zur Geltung zu bringen.

Vorstellungsmuster dieser Art lassen sich bei so unterschiedlichen Gestalten liberaler Theologie wie Friedrich Schleiermacher und Ernst Troeltsch finden, indem sie das Christentum als die höchste Entwicklungsstufe religiösen Bewusstseins zur Darstellung brachten.12 Solche, einem religiösen Entwicklungsschema verhafteten Vorstellungsmuster sind in unserer Gegenwart wohl weniger zu finden. Erhalten geblieben ist freilich das Postulat, dass die religiöse Veranlagung bzw. religiöse Bedürfnisse im Bereich des Christentums am besten aufgehoben seien.


Schuldzuweisungen

Mit besagtem Postulat wird nun eine bestimmte Art der Religionskompetenz eingefordert, an der es freilich – so etwa der Berliner Praktische Theologe Wilhelm Gräb – bei den kirchlichen Akteuren mangele. Es gebe keineswegs ein »Nachlassen des Interesses an Religion und Glauben«, wohl aber ein kirchliches Versagen, wenn man, »am Schriftprinzip festhaltend, die Menschen zu Adressaten der biblischen Offenbarungswahrheit meint machen zu können«, statt die Sinnstiftungspotentiale der christlichen Tradition in gezielter, adressatengerechter Auswahl zur Geltung zu bringen.13

Klar ist hier also die Schuldzuweisung: Eine religiös inkompetente Kirche erreicht die religiös durchaus interessierte Bevölkerung nicht und ist somit (jedenfalls zu einem guten Teil) an ihrem Mitgliederschwund selber schuld. Solche Schuldzuweisungen begegnen in unserer kirchlichen Landschaft immer wieder – nicht zuletzt auch im Rahmen von Kirchenreformdebatten.14 Dabei geht es nicht mehr um bestimmte kirchliche Defizite und Unzulänglichkeiten, auf die man in der Tat aufmerksam machen kann. Es geht vielmehr um grundsätzliche Deutungsmuster und damit verbundene kirchenstrategische Ausrichtungen, deren theologische Implikationen freilich entweder zu wenig reflektiert oder zu wenig offen gelegt werden.15

Interessant ist nun auch, dieses religionshermeneutische Paradigma liberaler Provenienz mit einem Paradigma zu vergleichen, wie es insbesondere in evangelikalen Kontexten begegnet: Während man dort einem Minderheitenpathos der wahrhaft Bekehrten oder Wiedergeborenen frönt, ist das liberale Pathos dem entgegengesetzt: Wenn die kirchlichen Akteure sich nur hinreichend religionskompetent verhalten würden, wäre auch in Zukunft der breite Zulauf zur Kirche gesichert.

Sowohl in evangelikalen als auch in liberalen Kontexten wird also mit Schuldzuweisungen operiert: Sind im einen Fall die bekehrungsunwilligen Sünder im Fokus, sind es im anderen Fall die religiös inkompetenten kirchlichen Amtsträger. In beiden Fällen hält man im Endeffekt (auch wenn man es vielleicht nicht so deutlich sagt) das Gottesbewusstsein mit entsprechenden Formen der Frömmigkeit und Spiritualität primär für eine Angelegenheit menschlicher Machbarkeit, Gestaltungsfähigkeit und Verfügbarkeit.


Der Einspruch dialektischer Theologie

Wenn man nun das Anliegen, das Karl Barth damals auf den Plan rief, kurz und knapp zusammenfassen will, dann geht es m.E. schlicht um die biblisch-theologische Einsicht, dass (sehr allgemein formuliert) religiöse Wahrheit bzw. (konkreter ausgedrückt) das in der Bibel sich offenbarende göttliche Du menschlicherseits nicht so ohne weiteres verfügbar ist. Unmittelbarer Anlass, der bei Barth das Fass zum Überlaufen brachte, war ja bekanntlich die Verbindung von Gottesbewusstsein und Kriegsbegeisterung am Beginn des Ersten Weltkriegs.

Um dieser Nicht-Verfügbarkeit Gottes Ausdruck zu verleihen, bediente sich Barth dialektischer Denkfiguren. Besonders prägnant geschieht dies in der These, die er seinem im Oktober 1922 in Elgersburg (Thüringen) gehaltenen, epochalen Vortrag Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie zugrunde legt: »Wir sollen als Theologen von Gott reden. Wir sind aber Menschen und können als solche nicht von Gott reden. Wir sollen Beides, unser Sollen und unser Nicht-Können, wissen und eben damit Gott die Ehre geben. Das ist unsre Bedrängnis. Alles Andre ist daneben Kinderspiel.«16

Die Eigenart dieser Dialektik besteht darin, dass hier – anders als bei dem bekannten Hegelschen Dreischritt von These, Antithese und Synthese – keine Synthese vorkommt, es also bei dem Spannungselement von These und Antithese bleibt. Christiane Tietz kommentiert: »Wenn die These also lautet: Wir müssen als Theologen von Gott reden, und die Antithese: Wir können es als Menschen nicht, dann hält die verbindende Aussage – der Theologe soll beides wissen und Gott damit ehren – beides in der Schwebe und weist zugleich auf die Begründung des theologischen Redens hin, dass nämlich Gott von sich selbst geredet hat.«17

Barth führt in seinem Vortrag weiter aus, dass für dialektisches Denken die von Gott her zukommende Wahrheit die »lebendige Mitte« sei, mit der man nur in einem Wechselspiel von Position und Negation umgehen könne: »Der echte Dialektiker weiß, daß diese Mitte unfaßlich und unanschaulich ist, er wird sich also möglichst selten zu direkten Mitteilungen darüber hinreißen lassen … . Auf diesem schmalen Felsengrat kann man nur gehen, nicht stehen, sonst fällt man herunter, entweder zur Rechten oder zur Linken, aber sicher herunter« (212).

Das, was hier bei Barth zum Ausdruck kommt, ist alles andere als ein theologisches Glasperlenspiel mit der Freude an expressionistischen Steigerungen. Ausdrücklich redet Barth ja in seiner These von der »Bedrängnis« der Theologen, in der sie sich in ihrem Auftrag, das Wort Gottes zu verkünden, befinden. Die »Stimmungslage« (wenn man das so nennen darf) ist somit auch weit entfernt von dem, was man der sog. Wort-Gottes-Theologie auch schon unterstellt hat: dass nämlich die Berufung auf das Wort zu einem religiösen Herrschaftsinstrument und zum Ausdruck verkappter Eitelkeit derjenigen werden kann, die es verkünden.18


Die doppelte Abgrenzung

Genau besehen geht es Barth in seinem dialektischen Ansatz um eine doppelte Abgrenzung: Dass der Einspruch dialektischer Theologie sich insbesondere gegen Tendenzen liberaler Theologie richtet, liegt auf der Hand. Rudolf Bultmann bringt das als damaliger Mitstreiter Karl Barths auf den Punkt: »Der Gegenstand der Theologie ist Gott, und der Vorwurf gegen die liberale Theologie ist der, daß sie nicht von Gott, sondern von Menschen gehandelt hat.«19

Eine noch andere Abgrenzung vollzieht Barth nun freilich in seinem Elgersburger Vortrag, wenn er den dialektischen Weg von dem von ihm so genannten »dogmatische(n) Weg« unterscheidet.20 Dieser komme nicht darüber hinaus, den Inhalt der Bibel und des Dogmas »dinglich, gegenständlich, mythologisch-pragmatisch uns selbst und den Menschen gegenüberzustellen: da, das glaube nun!« (209). So gehe es »jedenfalls nicht«, »(w)eil da die Frage des Menschen nach Gott durch die Antwort einfach niedergeschlagen wird« (ebd.).

Die doppelte Abgrenzung der dialektischen Theologie erfolgt also einerseits gegen eine Form theologischer Orthodoxie, die tatsächlich meint, Gott mit seinem Wort irgendwie in den Griff bekommen zu können und so auf jede menschliche Frage bereits eine Antwort parat zu haben.21 Sie erfolgt andererseits gegen eine Form des theologischen Liberalismus, in der das Zeugnis der Schrift mehr oder weniger als Ausdruck religiöser Selbstexpressivität verstanden wird. Man kann somit sagen, dass durch das »Moment der Dialektik« diese Form der Wort-Gottes-Theologie »frei von Orthodoxie und Liberalismus« bleibe.22


Die Unverfügbarkeit des Wortes

Bei allen Wandlungen, die Barths Theologie im Lauf der Jahrzehnte vollzogen hat, zeigt sich m.E. gleichwohl, dass das dialektische Element erhalten geblieben ist,23 das einen Weg zwischen Orthodoxie und Liberalismus weist. Deutlich wird das etwa auch bei Barths Lehre von der dreifachen Gestalt des Wortes Gottes mit der Unterscheidung zwischen dem verkündigten, dem geschriebenen (also in der Bibel niedergeschriebenen) und dem in Jesus Christus geoffenbarten Wort Gottes:24 Sowohl bei dem verkündigten als auch bei dem geschriebenen Wort handelt es sich laut Barth (zunächst einmal) um menschliche Worte, die sodann in ihrer Beziehung zum geoffenbarten Wort »je und je« und damit menschlicherseits unverfügbar Gottes Wort werden können.25

Man muss kein »Barthianer« sein, man muss Barth keineswegs in allen Verästelungen seines durchaus auch spekulativen Denkens folgen, wenn man seinem dialektischen Verständnis des Wortes Gottes mit der darin zum Ausdruck gebrachten Unverfügbarkeit dieses Wortes eine besondere zeitübergreifende Bedeutung beimisst.

Eindrücklich hat solches Verständnis der alte Karl Barth in seinem Schwanengesang Einführung in die evangelische Theologie seiner Kirche und ihren Theologen nochmals ins Stammbuch geschrieben: »Der Gott des Evangeliums ist der seinerseits dem Leben aller Menschen und so auch ihren Theologien barmherzig zugewendete, aber nicht nur den Unternehmungen der Anderen, sondern auch dem der evangelischen Theologie gegenüber überlegene, immer wieder neu sich erschließende und neu zu entdeckende Gott, über den auch sie keine Verfügung hat noch bekommt.«26 In dieser Weise ist jeder Theologe »mit dem in Gottes Werk ausgesprochenen und vernehmbaren Worte Gottes konfrontiert«.27

Es kommt nicht nur für die Pfarrerinnen und Pfarrer, sondern auch für unsere Kirche insgesamt in ihren verschiedenen Handlungsebenen darauf an, einer solchen (nicht unbedingt angenehmen, aber allemal heilsamen) Konfrontation nicht auszuweichen. Bedürfnistheologien, die es irgendwie jedem recht machen wollen und dabei im theologischen Nebel landen, helfen nicht weiter. Es kommt darauf an, dass wir unser Sinnen und Trachten auf den im Zeugnis der Bibel auf uns zu kommenden Gott richten, den wir weder religionshermeneutisch noch kirchenstrategisch in unsere Verfügungsmacht bekommen – der sich aber jeweils neu entdecken lässt. Eben daran erinnert uns Karl Barth – nicht nur im Karl-Barth-Jahr.


Anmerkungen:

1 Bei Barth-Anhängern reicht dieses Spektrum von neo-orthodoxen bis zu postmodernen Interpretationsansätzen. Neuerdings ist auch der (m.E. ebenso interessante wie fragwürdige) Versuch anzutreffen, Barths Kirchliche Dogmatik als eine »große theologische Fantasy-Geschichte« zu interpretieren und diese gattungsmäßig in die Nähe von Tolkiens Der Herr der Ringe zu rücken (so Ralf Frisch, Alles gut. Warum Karl Barths Theologie ihre beste Zeit noch vor sich hat, Zürich 2018, insbes. 75-88, Zit. 81). – Dass auf der anderen Seite Kritiker Barths ihrerseits schnell wieder vielstimmig werden, sobald es nicht mehr nur um den gemeinsamen Gegner, sondern um eigene Positionierungen geht, lässt sich leicht nachweisen, kann aber hier nicht weiter ausgeführt werden.

2 Vgl. hierzu: Matthias Gockel/Martin Leiner (Hg.), Karl Barth und Friedrich Schleiermacher. Zur Neubestimmung ihres Verhältnisses, Göttingen 2015.

3 Positive Aussagen über Schleiermacher finden sich insbesondere auch in Barths allerletzter Lebensphase, so etwa in dem Kolloquium, das Barth im Sommer 1968 und damit wenige Monate vor seinem Tod über Schleiermachers Reden über die Religion gehalten hat (hierüber berichtet Eberhard Busch, Meine Zeit mit Karl Barth. Tagebuch 1965-1968, Göttingen 2011, 548ff). Vgl. weiter Barths Nachwort zu der von Hans Bolli herausgegebenen Schleiermacher-Auswahl (München/Hamburg 1968, 290-312).

4 Christiane Tietz, Karl Barth. Ein Leben im Widerspruch, München 2018.

5 Christiane Tietz, Debatte mit offenem Visier. Die Deutung Karl Barths darf nicht in Stereotypen von gestern versacken, in: Zeitzeichen 20 (2019), Heft 2, 44-46, Zit. 44.

6 Notger Slenczka, Flucht aus den dogmatischen Loci, in: Zeitzeichen 14 (2013), Heft 8, 45-48, Zit. 46.

7 Dirk Evers: Neuere Tendenzen in der deutschsprachigen evangelischen Dogmatik, in: ThLZ 140 (2015), 3-22, Zit. 3.

8 Ebd., 3. – Dass heutige liberale Theologie auch noch anderes aufzuweisen hat als diese Art von Religionshermeneutik, sei ausdrücklich betont, ohne dem jetzt weiter nachgehen oder gar eine Definition liefern zu können, was denn liberale Theologie überhaupt sei.

9 Christian Danz, Systematische Theologie, Tübingen 2016; nachfolgende Zitate 10-12.

10 Vgl. hierzu auch: Karl Eberlein, Die Bibel als Grundlage der Pfarramtspraxis, in: Hanns Kerner u.a. (Hg.), Das geistliche Amt im Wandel, Leipzig 2017, 11-35, bes. 23ff.

11 Die Debatte hierüber ist einigermaßen diffus, weil unklar ist, wie eng oder weit man die Begriffe »Religion« bzw. »religiös« fassen soll. Die Annahme einer religiösen Veranlagung jedes Menschen setzt einen sehr weit gespannten Religionsbegriff voraus, der etwa schon die menschliche Fähigkeit transzendierenden Denkens darunter subsumiert. So können dann in einer Art Vereinnahmungsstrategie alle Menschen als religiös bezeichnet werden – auch solche, die sich selber gar nicht so verstehen. Interessant sind insbesondere die Schlussfolgerungen eines solchen weit gefassten Religionsverständnisses. Hierauf ist nachfolgend einzugehen.

12 Bei Schleiermacher vgl. insbes.: Der christliche Glaube, zweite Ausgabe, Halle 1830, §8; bei Troeltsch, von dem auch die Rede von einem religiösen »Apriori« allen Menschseins stammt, vgl. folgenden Aufsatz aus dem Jahr 1902 »Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte« (später hat dann Troeltsch nicht mehr von einer generellen Absolutheit des Christentums gesprochen, sondern solche Absolutheit nur noch auf den europäischen Kulturraum bezogen).

13 Wilhelm Gräb, Glaube aus freier Einsicht. Eine Theologie der Lebensdeutung, Gütersloh 2015, Zitate 11f. – Vgl. neuerdings auch (und ausführlicher): ders., Vom Menschsein und der Religion, Tübingen 2018.

14 Hierauf kann ich jetzt nicht näher eingehen. Es wäre aber durchaus interessant, hier einmal genauer auf die Subjekte und Objekte solcher Schuldzuweisungen zu schauen.

15 Solche Reflexionen und Offenlegungen braucht es auf jeden Fall im Kontext von angestrebten Kirchenreformen. Nur so kann man dann auch notwendige Unterscheidungen zwischen einzelnen Prozessen vollziehen und voreilige plakative (positive wie negative) Urteile vermeiden. Wenn es an solchen Reflexionen und Offenlegungen mangelt, dann liegt es mitunter auch daran, dass die Vorstellungen beteiligter Akteure durchaus unterschiedlicher Art sind und man dies lieber nicht so deutlich zum Ausdruck bringen möchte. Da helfen dann auch keine theologischen Allgemeinplätze, in die sich viel hineininterpretieren lässt.

16 Abdruck dieses Vortrags u.a. in: Jürgen Moltmann (Hg.), Anfänge der dialektischen Theologie, Teil I, München 51985, 197-218, Zit. 199; Hervorhebung original. Abdruck neuerdings auch in: Dietrich Korsch (Hg.), Karl Barth, Dialektische Theologie, Leipzig 2018, 46-77.

17 C. Tietz, Karl Barth, 152. D. Korsch redet in diesem Zusammenhang von einer »antinomische(n) Dialektik«, also von einem »Gegensatz, der nicht in eine höhere Einheit aufgehoben werden kann« (wie Anm. 16, 137; Hervorhebung gestrichen).

18 So besonders deutlich Jörg Lauster, Zwischen Entzauberung und Remythisierung. Zum Verhältnis von Bibel und Dogma (ThLZ.F 21), Leipzig 2008, 20f. – Es muss nicht bestritten werden, dass es so etwas als eine Karikatur bzw. Verballhornung der Wort-Gottes-Theologie geben kann. Etwas anderes ist es freilich, wenn man solches als eine dieser Art theologischen Denkens bereits inhärente Tendenz betrachtet.

19 So in dem 1924 erstmals publizierten Aufsatz »Die liberale Theologie und die jüngste theologische Entwicklung«, wieder abgedruckt in: GUV 1, 1-25, Zit. 2.

20 Darüber hinaus unterscheidet Barth auch noch einen »kritischen« Weg, den er mit dem »Weg der Mystik« identifiziert (210). Hierauf sei nicht weiter eingegangen.

21 Sicher kann man fragen, wie der gleiche Karl Barth, der in seinem Elgersburger Vortrag den dialektischen Weg klar von dem dogmatischen Weg abgegrenzt hat, es tatsächlich zu einer so umfangreichen Dogmatik bringen konnte, wie es bei seiner Kirchlichen Dogmatik mit über 9000 Seiten in 13 Teilbänden allemal der Fall ist. Tatsächlich jedoch ist m.E. diese Kirchliche Dogmatik nicht zuletzt deshalb so umfangreich geworden, weil sie eben kein Wahrheitssystem zur Darstellung bringen will. Vielmehr wird in immer wieder neuen Anläufen und Variationen und unter jeweils neuen thematischen Aspekten (mit dabei unvermeidlichen Redundanzen) das biblische Zeugnis unter Einschluss der dogmatischen Tradition reflektierend nacherzählt. So hebt Katharina Eberlein-Braun hervor, dass Karl Barth – insbesondere in seiner Versöhnungslehre in KD IV/3 – die menschliche »Vereinnahmung von Wahrheit« als eine »Gestalt der Sünde als Lüge« verstanden hat (Erkenntnis und Interpretation. Kritisches Denken unter den Voraussetzungen der Moderne bei Theodor W. Adorno und Karl Barth, Tübingen 2011, 110, Hervorhebung original; vgl. auch 275-278).

22 So bereits Jürgen Moltmann im Vorwort (XII) der von ihm herausgegebenen Aufsatzsammlung.

23 Vgl. hier auch D. Korsch: »Das, was Barth im Elgersburger Vortrag unter dem dialektisch gefassten Wort Gottes verstanden hatte, bleibt der Schlüssel auch zum Verständnis seiner späteren Theologie« (wie Anm. 16, 149).

24 KD I/1, 89-128.

25 Ebd., 120. – Vgl. hierzu auch C. Tietz, Karl Barth, 372-374; K. Eberlein-Braun, Erkenntnis und Interpretation, 84-86.

26 K. Barth, Einführung in die evangelische Theologie, Gütersloh 21977 (Erstauflage 1962), 11.

27 Ebd., 63.

 

Über die Autorin / den Autor:

Pfarrer i.R. Dr. Karl Eberlein, Jahrgang 1951, bis 2015 Gemeindepfarrer in Roth bei Nürnberg und stellv. Dekan im Dekanatsbezirk Schwabach, 2008-2014 zugleich Mitglied der bayerischen Landessynode; verschiedene Publikationen zu hermeneutischen und ekklesiologischen Fragen.

Aus: Deutsches Pfarrerblatt - Heft: 8/2019

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