Eine Auseinandersetzung mit Jutta Koslowski
Allmacht und Anfechtung

Von: Tobias Kaspari
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Meine Ausführungen beziehen sich auf den Artikel »das macht’s, dass wir in seinem Schoß gesessen«, den Jutta Koslowski im Deutschen Pfarrerblatt 5/2019 veröffentlicht hat.1 Ich möchte ihre Thesen und Forderungen konfrontieren mit einer lutherischen Erfahrungstheologie und zeigen, dass die Rede von »Gottes Allmacht« eine unentrinnbare Wahrnehmung Gottes beschreibt, die im Leiden als Anfechtung erfahren wird und nur durch Gottes Wort selbst in den Horizont des Evangeliums gestellt werden kann.


1. Der Anfang der Theologie

Jutta Koslowski fängt an bei einer »kognitiven Dissonanz« (255), d.h. einem intellektuellen Widerspruch, den die gleichzeitige Rede von Gottes Allmacht und Gottes Liebe im Gegenüber zu erfahrenem Leid den Gläubigen aufnötige. Diese Dissonanz macht sie konkret an der 4. bzw. der 5. Strophe von Paul Gerhardts Lied »Lobet den Herren« (EG 447) fest, in denen Gott gedankt wird für Bewahrung vor Unfall bzw. Not. Dieser Dank macht in der Tat nur Sinn, wenn Gott als allmächtig, d.h. in aller Wirklichkeit handelnd angesehen wird. Gottes Allmacht ist dann nicht eine Möglichkeit, sondern seine Wirklichkeit in dieser Welt. Was ist aber mit denen, die in der Nacht von »Feuersflammen gefressen« oder »grausamlich verletzet« wurden? Wie kann solches Handeln des allmächtigen Gottes mit seiner Liebe zusammengedacht werden? Das Denken findet auf diesen Widerspruch keine Antwort, welche die »kognitive Dissonanz« in Harmonie wenden könnte.

Koslowskis Schlussfolgerung ist darum denkerisch ehrlich und nicht ganz bescheiden: eine Reform der Inhalte des christlichen Glaubens, ein Abschied von traditionellen Aussagen, die sich heute als falsch erwiesen haben, eine »radikale Revision des Gesangbuchs« (255) und »Alternativen zu den althergebrachten Texten« (259). Sie möchte den christlichen Glauben neu lernen. Ein Artikel dieses neuen Glaubens solle fortan sein, Gott nicht mehr als »allmächtig«, sondern nur als »mächtig« (259) zu begreifen, wie es auch Koslowskis eigener liturgischer Praxis entspricht.


Das Diktat kognitiver Dissonanz

Solch eine Änderung obliegt nach kirchlichem Verständnis einem synodalen magnus consensus, handelt es sich bei dem »Allmächtigen« immerhin um ein Glaubensbekenntnis, das ein ökumenisches Konzil getroffen hat und allen Kirchen gemein ist. Eine Änderung müsste schriftgemäß begründet werden. Denn das Bekenntnis zum Allmächtigen ist nicht nur ein »Aspekt im Gottesbild unserer Vorfahren«, das sich heute als falsch herausstellt (257); es ist nicht erdachte Theologie, sondern Zeugnis von diesem Gott, das dem christlichen Glauben »Ständigkeit«2 gibt, d.h. Verbindlichkeit und Zugänglichkeit durch die unterschiedlichen Traditionen in der Kirche hindurch.

Das Problem der theologischen Depotenzierung Gottes geht aber noch tiefer: Da der Ausgang der These beim intellektuellen Widerspruch genommen wurde, muss konsequenterweise alles ausgemerzt werden, was nicht in dieses Denkschema von Harmonie und Dissonanz passt. Das ist ein radikales Programm, das auch keinen Platz mehr für diejenigen lässt, die z.B. dem Lied von Paul Gerhardt in seiner Gänze den Glaubenssinn abgewinnen können. Es ist eine Sache, Liedstrophen und liturgische Texte auszulassen oder persönlich zu verändern; sie aber gleich per Revision streichen zu wollen, ist eine übergriffige Zensur, die eine bestimmte Spielart der Theologie allen aufzwingen will, die sich dem ausgemachten Diktat »kognitiver Dissonanz« nicht beugen.

Gehörte aber diese abgründige Erfahrung von Fremdheit und Widerständigkeit, die sich dem einlinigen Denken nicht fügt, nicht genau ins Zentrum christlicher Rede von Gott, weil sie aus dem Reden zu Gott kommt?

Koslowskis Forderungen sind nicht neu. Dass sie sie ohne Scheu vorbringt und ihre Absicht nicht verschweigt, macht sie zu einer redlichen Gesprächspartnerin. Solche Revisionsforderungen kommen besonders dann auf, wenn der Anfang der Theologie verfehlt wird und das Denken ohne Erfahrungsbezug einen Gottesbegriff konstruiert, der das Ganze der widersprüchlichen Lebenswelt nicht mehr umschließen kann. Gottes Allmacht ist aber kein Denkkonstrukt Gottes, sondern Erfahrung dieses Gottes! Der falsche Ansatz wird darin deutlich, dass Koslowskis Ausführungen ohne irgendeinen Bezug auf Jesus Christus auskommen. Kann man christlich vom Leiden sprechen, ohne das Kreuz in den Blick zu nehmen? Koslowski fängt an beim intellektuellen Widerspruch, scheidet Gottes Allmacht aus, fügt die menschliche Willensfreiheit ein und landet bei der Infragestellung des Gebets. Kann das ein Weg christlicher Theologie sein?


Wandlungen Gottes

M.E. ginge der Weg umgekehrt: Der Anfang der Theologie ist das Gebet bzw. die Liturgie, die die Fülle erfahrenen Lebens vor Gott ausspricht, den sie als in aller Wirklichkeit Wahrnehmbaren bekennt. Aus dieser lebensweltlich gesättigten Gebetspraxis, die Gott als in aller Wirklichkeit Wirkenden anredet, ergibt sich das Nach-Denken der Theologie, die widersprüchliche Erfahrungen nicht intellektuell verdeckt, einebnet oder auflöst, sondern klar ins Zentrum stellt. Das Kreuz Jesu ist dieses sichtbare Zentrum des Widerspruchs von Allmacht und Liebe Gottes, unter das sich die Beter stellen. Das Kreuz hält den Widerspruch aus und durch. Unter dem Kreuz ereignet sich das, was Carl Heinz Ratschow »Wandlung Gottes«3 nennt, die von der Erfahrung der Abwesenheit zur Anwesenheit der Liebe Gottes führt. Diese Wandlung ist nicht eine Leistung denkerischer Abstraktion von Dissonanz zu Harmonie unter Ausscheidung missliebiger Inhalte, sondern der Übergang vom Gesetz zum Evangelium, der im Gebet, in der Liturgie oder der Seelsorge immer wieder beschritten werden.

Wenn diesem Gott als in aller Wirklichkeit erfahrbaren christlich-theologisch nachgedacht wird, ist er der Allmächtige und der Barmherzige zugleich. Diese ungeheure Spannung gehört zum christlichen Reden von Gott, die aus dem Reden zu Gott kommt. Erfahrungstheologie kann keinen spannungsfreien Gottesbegriff bilden. Sie muss die vielfältigen und widersprüchlichen Erfahrungen Gottes wahrnehmen und ausrücken in Klage, Lob, Dank und Bitte. Christentum als Lebensform steht immer in dieser Spannung, die als »Anfechtung« zu umschreiben ist. Der Gott, vom dem ich alles Gute erwarte, wirkt auch in dem, was dieser Güte entgegensteht. Ist Gott in aller Wirklichkeit wirksam, steht er im Widerspruch: Gott gegen Gott.


2. Die Anfechtung

Was heißt es, dass die Theologie mit im Gebet ausgedrückter Anfechtung beginnt? Carl Heinz Ratschow mag hier zu Wort kommen: »Der angefochtene Glaube wird also angefochtener Glaube offenbar nicht auf Grund rationalen Zweifels, sondern auf Grund widerfahrenden Gottes. Zweifel entspringt danach nicht der menschlichen Fragenotwendigkeit nach dem zu begreifenden Gott, womöglich gar der Frage nach Gottes An-sich-Sein, nach der nuditas Dei oder seiner maiestas. Diese Frage gibt es überhaupt gar nicht. Zweifel entspringt auch nicht an dem menschlichen Versuch, sich unwahrscheinliche Glaubensaussagen rational durchzuklären, sondern Zweifel aus Anfechtung entsteht aus Gottes Widergott-Sein. Gott ist der Autor solchen Zweifels. […] Die Angefochtenheit läßt sich am Widereinander von Deus absconditus und Deus revelatus aussagen. Der Deus absconditus ist aber Gott selbst.«4


Deus absconditus und Deus revelatus

Ratschow steht in der Tradition Martin Luthers, der Gottes Allmacht als seine Allwirksamkeit verstanden hat. Gott wird in aller Wirklichkeit erfahren, sei sie für mich gut oder böse. Da das Sein der Welt immer am In-Sein Gottes hängt, kann die Welt nicht zuerst als selbständig und Gott dann als ihr Gegenüber in einem Begriff gedacht werden, sondern erfahrene Welt und erfahrener Gott gehören zusammen. Damit wird der Widerspruch von Zorn und Gnade Gottes nicht aufgehoben, sondern theologisch ins Zentrum der Gotteslehre als ihr Zeugnis gestellt. Auch die Zweideutigkeit menschlichen Lebens als Schuld und Gabe wird nicht eingeebnet. Die Erfahrung Gottes bleibt angefochten, d.h. zwischen »deus absconditus« und »deus revelatus«, zwischen dem Schon-jetzt und Noch-nicht der neuen Schöpfung, zwischen der Erfahrung von Leiden, in der der allmächtige Gott ebenso wirkt wie in der Erfahrung von Gnade.

»Gesetz« und »Evangelium« beschreiben demnach nicht eine Ansammlung von unterschiedlichen Schriftworten des AT oder NT,5 sondern die Wandlungen Gottes, wie sie in der ganzen Heiligen Schrift erzählt werden. Was am Kreuz als Versöhnung geschieht, hebt die Erfahrung dieser Gegensätze nicht auf, sondern bestimmt sie neu: Die Erfahrung des Leidens trennt mich in Christus nicht von Gott und ist nicht als Strafe konsequent ableitbar. Die Erfahrung von Gnade ist unverdient und nicht das Ergebnis moralischen Wohlverhaltens anzurechnen. Die Wahrnehmungen Gottes sind zwischen seinem »Heilshandeln« und seinem »Welthandeln«6 widersprüchlich.

Was Koslowski als Problemlösung anbietet – »die Einschränkung der Allmacht Gottes durch die Willensfreiheit des Menschen« (258) – scheitert gerade an der unableitbaren Vielfalt der Gotteserfahrung. Das Korrelat von Schicksal ist eben nicht Freiheit sondern Kontingenz. Weder sich selbst noch die Welt erfährt der Mensch als frei, sondern als gebunden: »Wollen habe ich wohl, aber das Gute vollbringen kann ich nicht. Denn das Gute, das ich will, das tue ich nicht; sondern das Böse, das ich nicht will, das tue ich.« (Röm. 7,19) Folglich wäre in Koslowskis Argumentation auch eine Differenzierung zwischen Handlungs- und Willensfreiheit notwendig, denn weder die postulierte Freiheit menschlichen Willens – die biblisch-reformatorisch abzulehnen ist – noch die gegebene Freiheit des Menschen zum Handeln können Gott aus dem Getroffenwerden von Leiden oder Krankheit heraushalten. Einen Gott zu haben heißt eben, ihn in allen Widerfahrnissen am Werk zu erleben.


Das »Zugleich des Gegensätzlichen«

Versöhnung ist darum kein Ausgleich, sondern das Zugleich des Gegensätzlichen. Gottes Allmacht liegt quer zu seiner Gegenwart in der Welt. Die »fressenden Feuersflammen« und das Sitzen »in seinem Schoß« sind widerstreitende Wirkweisen göttlicher Allmacht. Die Spannung von Liebe und Allmacht in Gott kann denkerisch nicht ermäßigt werden, was eine nicht zu ermäßigende Spannung in die Wahrnehmung Gottes bringt, der selbst widersprüchlich wird! Erst von dieser Spannung her wird der Satz, dass Gott die Liebe sei, deutlich als Gottes Neubestimmung in Christus: Am Kreuz erfährt Christus das »Muss« des allmächtigen Gottes als Widerspruch und in seiner Auferstehung Gottes Liebe als Widerspruch gegen den Tod. Gott selbst überwindet diese Anfechtung, wie sie schon im Weg des 22. Psalms als »Wandlung Gottes« gegeben ist. Ohne diesen Grund des Kreuzes ist die Rede von der Liebe Gottes Kitsch oder: billige Gnade.

Darum ist es verfehlt, eine Theologie als Wissenschaft zu konstruieren, die »teilhat am allgemeinen Streben nach Erkenntnisfortschritt« (257). Dies mag für historische Fragen noch zutreffend sein. Die Überwindung von Anfechtung ist in der Theologie als scientia eminens practica keine Frage geistiger Progression oder ausgefeilter Methodik, sondern eine Sache Gottes und seines Wortes. Dieses aus der Anfechtung führende Wort in Predigt, Seelsorge und Gebet hörbar zu machen, ist die Aufgabe der Theologie. Nur Gottes Wort selbst bewirkt die Wandlung, die seine dunkle Abgewandheit (Gesetz) in helle Zugewandtheit (Evangelium) wendet. Seelsorge und Gebet sind Erfahrungsräume dieser Wandlungen.


3. Gebet als Seelsorge

Das Kollektengebet des westlich-lateinischen Gottesdiensttypus mag die Erfahrung der Allmacht Gottes in der Lebenspraxis der Christen erhellen. Die Kollekte enthält stets eine Anrede und Prädikation Gottes. Auch wenn in neueren Gottesdienstbüchern vielfache Verniedlichungen oder billige Ermäßigungen Einzug gehalten haben, ist das Gebet zum »allmächtigen Gott« die Wendung, die schlechthin die Fülle der Gegenwart Gottes aussagt. Als Beispiel dient das Kollektengebet zum 11. Sonntag nach Trinitatis:7 »Gott, der du deine Allmacht besonders im Verschonen und Erbarmen offenbarst, laß uns seine Barmherzigkeit vielfältig erfahren, so daß wir deinen Verheißungen entgegeneilen und du uns an den himmlischen Gütern teilhaben läßt.«


Das Gebet als Ort der »Bearbeitung« des Widersprüchlichen

Das Kollektengebet besteht nur aus einem Satz und schafft damit in seiner Form den Zusammenhang derer, die nicht immer schon zusammengehören: Das Gebet schafft die Kommunion Gottes und des Menschen in Christus und stellt als Gebet christliche Theologie dar. Dabei bewahrt gerade die Anrede den Anspruch des Gebets, dass ein fremdes, nicht zu vereinnahmendes Gegenüber angesprochen wird, das keine Projektion des Eigenen ist: Gott. Die Anrede erzeugt Nähe und Distanz zu dem Gott, der in der Welt präsent ist und doch stets anders ist als die Welt. Die Anrede benennt diese Distanz. Die Fremdheit Gottes darf nicht vereinnahmt werden, indem seine Allmacht verschwiegen wird. Im Gebet wird nicht ein Teil der eigenen Wirklichkeit, sondern eine andere Wirklichkeit angerufen. Wenn dieser Gott sich zuwendet, dann ist es nicht Zwang oder Notwendigkeit, sondern Barmherzigkeit. Gott will sich zuwenden.

Die Frage der Theodizee wird im Gebet in die Anrufung Gottes so hineingenommen, dass Gott dem Beter erneut sein Heil zeigen und sich als Erlöser gegenwärtig setzen möge. Gott selbst wird somit betend zum Herrn des erfahrenen Bösen und des Leidens gemacht. Nicht von der menschlichen Fähigkeit, kognitive Dissonanzen aufzulösen, oder vom menschlichen Vermögen zum freien Handeln wird die Lösung der leidvollen Fraglichkeit des Lebens erwartet, sondern von Gottes Allmacht. Das Gebet wird zum Ort, in die heilvolle Verheißung Gottes und seiner Vorsehung des Heils erneut einzutreten. Das Gebet ist nicht Antwort auf die Frage nach dem Zusammenhang von Liebe und Allmacht, sondern der Ort menschlichen Perspektivwechsels auf den Horizont der Treue Gottes hin.


Die Seele des Menschen

Welchen Fingerzeig gibt die Praxis des Gebets damit der Seelsorge? Da Seelsorge Sorge um die konkrete Seele ist, muss auch nach dieser Seele gefragt werden. Verstehen wir die Seele mit der Genesis als die in den Leib des Menschen von Gott eingehauchte Lebenskraft des Leibes (näfäsch שֶׁפֶנ), kann die Seele nicht jenseits des Leibes ausgemacht werden. Ich lasse mich in dieser Frage von Stephan Weyer-Menkhoff anleiten:8 »Die Seele ist dieser einzige Ort meines Lebens, der Ort der Selbstbewegung, die zugleich Darstellung eines Anderen ist. Der Leib ist Ort der Seele, und die Seele ist die Lebendigkeit des Leibes. Die Seele hat daher kein Leid, sondern wird zum Leid. Im Leib wird das Andere zum Selbst. Die Seele als Lebendigkeit des Leibes wird zur Darstellung dieses Anderen. […] Wenn der beseelte Leib leidet, krank ist, verloren geht, dann ist keine instrumentelle Abhilfe möglich, weil solche objektivierende Maßnahme ebengerade die Seele, die den Anlass zur Sorge gibt, ausklammerte. Seelsorge ist keine soziale, medizinische oder diakonische, ja noch nicht einmal therapeutische Maßnahme. Nicht wirksame Maßnahmen, sondern wahrnehmbare Darstellung ist die Weise, für die Seele zu sorgen. Heil und Glück, Friede und Freude werden nicht für oder von dem Seelsorgefall hergestellt, sondern im mimetischen Miteinander dargestellt. Solche Darstellung geschieht, indem in die von einem anderen ausgelöste und dieses Andere im Selbst darstellende Selbstbewegung ein weiteres hinzukommt. Mit diesem weiteren anderen wird die belastende Situation nicht minimiert, sondern umstrukturiert.«


Gott sorgt für die Seele

Was Weyer-Menkhoff hier mit »Umstrukturierung« meint, ist keine Ablenkung für die Seele, die die Situation des Leidens überspringen müsste. Sie ist aber auch keine Erklärung, die die Erfahrung des Leidens negieren oder pädagogisch in Dienst nehmen müsste. Was die Seele sorgt, ist selbst als »Gott« zu identifizieren; er ist am Werk und keine andere Macht. Deshalb ist es ganz angebracht, wenn Koslowski in ihren Ausführungen darauf hinweist, dass wir wieder mehr zu einer biblischen Sprache (259) und in diesem Zusammenhang auch zu einer biblischen Seelsorgepraxis zurückfinden müssen. Diese geschieht aber nicht unter Absehung von Gottes Allmacht. Wie kann sich eine sorgende Seele einem nur mächtigen oder ohnmächtigen Gott anvertrauen?

Die ganze Heilige Schrift erzählt darum die Geschichte Gottes mit den Menschen so, wie er sich selbst unterscheidet, wie er sich wandelt, indem er selbst leidet, zornig wird und Reue zeigt, mit seinem Volk und seiner Kirche mitgeht und sich so je anders gegenwärtig setzt. Mit der Heiligen Schrift kommt unabdingbar Gott als Christus zur Sprache. Seelsorge heißt, die göttliche Allmacht, die als Übermacht erdrückend erfahren wird, in Mitleiden und Zuwendung Gottes zu wandeln, indem die Erfahrung des »Gesetzes« zu einer Erfahrung des »Evangeliums« wird. Weyer-Menkhoff nennt dies eine mimetische Seelsorgepraxis. Dies und nicht weniger, ist die Kunst christlicher Seelsorge. Sie verändert nicht den Menschen und täuscht damit das vor, was sie gar nicht kann: Therapie. Seelsorge wandelt Gott, indem sie der besorgten Seele Gottes freundliches Angesicht darstellt, ohne die Not des abgewandten Angesichts Gottes im Leiden wegerklären zu wollen.


4. Gott und Götze

Das hier reichlich knapp skizzierte Programm zeichnet ein Erfahrungsfeld christlicher Lebenspraxis im Widerspruch: als Widerspruch des allmächtigen Gottes. Erst das Evangelium löst im Kreuz und in der Auferstehung diesen Widerspruch in Gottes liebende Zuwendung hinein. Billiger und einfacher ist die Liebe Gottes nicht darzustellen. Diese Liebe gewinnt aber nur mit einem »Allmächtigen« Gestalt. Mit Paul Tillich lässt es sich so ausdrücken:9 »Nur der allmächtige Gott kann das sein, was den Menschen unbedingt angeht. Ein sehr mächtiger Gott könnte zwar den Anspruch erheben, das zu sein, was uns unbedingt angeht. Aber er ist es nicht und sein Anspruch wird zunichte; denn er kann dem Nichtsein nicht Widerstand leisten und daher nicht den letzten Mut schenken, der die Angst besiegt.«

Ein nur mächtiger Gott, wäre gar kein Gott, sondern nur ein Götze. Der Götze ist immer gut, Projektion des Eigenen unter Ausblendung des Fremden, ein beherrschbarer Wunscherfüller, beeinflussbar, Erfüllungsgehilfe eigenen Handelns, aber eben begrenzt in seiner Macht und darum auch kein Trost in letzter Not. Nur der allmächtige Gott ist in der Lage, die Not des Menschen in seinem Leiden machtvoll und unbedingt zu wenden. Gerade weil der Allmächtige kein Zuschauer ist, vermag er »durch die Freiheit des Menschen und die Spontaneität der lebendigen Wesen«10 in seiner Vorsehung die Welt und das Leben des Einzelnen auf seine Erfüllung hin zu lenken, in der nichts uns scheiden kann von der Liebe Gottes in Christus (Röm. 8,39). Deshalb ist die Erfahrung des allmächtigen Gottes eine dem Glauben unentrinnbar-widersprüchliche, aber dennoch keine Erfahrung dämonischer Willkür, weil dieser Allmächtige in Christus am Leiden der Kreatur teilhat und das Leiden selbst in sein Leben hineinnimmt. Ein bloß mächtiger Gott böte eben keine Antwort, keinen Trost und keinen Mut des Glaubens, weil er uns nicht unbedingt anginge. Der mächtige Gott ist ein die besorgte Seele trostlos zurücklassender Götze, eine Projektion eigener intellektueller (De-)Konstruktion.


Die Rede von Gottes Allmacht ist keine Lüge

Gegen Jutta Koslowski halte ich darum dafür, dass es nicht eine »Lüge« ist von Gottes Allmacht zu sprechen, sondern in der Rede von Gottes Allmacht drückt sich die Unentrinnbarkeit der Gotteserfahrung und damit Gottes selbst aus. Von ihr zu reden ist Not-Wendigkeit christlicher Theologie. Sie im Lied EG 83 »Ein Lämmlein geht und trägt die Schuld« sichtbar zu machen, ist Aufgabe der Seelsorge, die das unsagbare Leiden von Menschen zu Gottes Leiden macht. Darin die Allmacht zu verschweigen, ist die Lüge, die die Lebenserfahrung als Glaubenserfahrung bodenlos macht und den Glauben mutlos. Ein »mächtiger Gott«, so wie die Götter der altrömischen oder germanischen Götterwelt mächtig waren, hinterlässt Ratlosigkeit. Der besorgten Seele die Freiheit ihres Willens anzubieten, hieße, ihr einen Stein statt Brot zu geben (Mt. 7,9). Aber dieser große Zusammenhang ist besser in Luthers Schrift »Vom unfreien Willen« nachzulesen. Ich ende dort, wo alle Theologie beginnt, mit dem Gebet:

Ich hebe meine Augen auf zu den Bergen.
Woher kommt mir Hilfe?

Meine Hilfe kommt vom HERRN,
der Himmel und Erde gemacht hat.

Er wird deinen Fuß nicht gleiten lassen,
und der dich behütet, schläft nicht.

Siehe, der Hüter Israels
schläft noch ­schlummert nicht.

Der HERR behütet dich;
der HERR ist dein Schatten
über deiner rechten Hand,

dass dich des Tages die Sonne nicht steche
noch der Mond des Nachts.

Der HERR behüte dich vor allem Übel,
er behüte deine Seele.

Der HERR behüte deinen Ausgang und ­Eingang
von nun an bis in Ewigkeit!

(Ps. 121)


Anmerkungen:

1 Die in Klammern gesetzten Seitenzahlen im Text beziehen sich auf diesen Aufsatz.

2 Carl Heinz Ratschow, Der angefochtene Glaube, Gütersloh 1957, 232ff;

3 Ratschow, Glaube, 233ff; Carl Heinz Ratschow, Von den Wandlungen Gottes, in: Christel Keller-Wentorf/Martin Repp (Hg.), Carl Heinz Ratschow, Von den Wandlungen Gottes. Beiträge zur systematischen Theologie, Berlin/New York 1986, 117-140.

4 Ratschow, Glaube, 237f.

5 Vgl. Tobias Kaspari, »Die Schriften geben Zeugnis von mir (Joh 5,39)«. Jesus Christus und das Alte Testament, in: Tobias Kaspari (Hg.), Raumbildungen. Erkundungen zur christlichen Religionspraxis, Leipzig 2018, 33-66.

6 Carl Heinz Ratschow, Das Heilshandeln und das Welthandeln Gottes, in: Keller-Wentorf/Repp, Wandlungen, 182-244.

7 Martha Hinze, Kollektengebete, Berlin 1977, 82.

8 Stephan Weyer-Menkhoff, Der Streit um Ethik und Seelsorge, in: Mareile Lasogga/Michael Roth, Die Seelsorge als Herausforderung für die Ethik. Texte aus der VELKD 177, Hannover 2016, 71.

9 Paul Tillich, Systematische Theologie. Bd. I, Stuttgart 31956, 313.

10 Ebd. 307.

 

Über die Autorin / den Autor:

Pfarrer Dr. theol. Tobias Kaspari, Jahrgang 1978, seit 2011 Pfarrer der Evang. Kirchengemeinde Güchenbach im Saarland (EKiR).

Aus: Deutsches Pfarrerblatt - Heft: 8/2019

2 Kommentare zu diesem Artikel

25.08.2019
Ein Kommentar von Björn Ferse


Liebe Frau Koslowski, wenn das, was Pfarrer Kaspari schreibt, so "subtil, komplex und tiefsinnig" ist - und das ist es! - warum können Sie nicht zustimmen? Ich denke, wir können Gott nicht konsistent dartellen, wie sollte das gehen? Auch unser Leben ist nicht kosistent. Und wenn beides - Gott und Leben - korrelieren, wie sollte es Konsistenz geben? Ist das nicht wirklich ein konstruktivistisches Diktat? Ich wundere mich zudem, dass Sie als Theologin, die selbst einen Abschluss in katholischer, evangelsicher und orthodoxer Theologie gemacht hat, vom nur mächtigen Gott reden, was vollkommen neben jeder Ökumene läuft. Sie vertreten keine ökumenische Theologie, die katholische Weite, evangelische Schärfe und orthodoxe Tiefe hat, sondern eine Privatmeinung, die doch sehr sektiererisch ist. Wie können Sie das mit Ihrem Ordinationsversprechen vereinbaren? Wo ist da wirklich die Lüge? Es ist mir ein Rätsel, aber ich höre Ihnen gerne zu... Zudem denke ich, dass die von Kaspari geforderte Schriftgemäßheit, doch das Gesamtzeugnis der Schrift meint, wie wir es in der Ev. Kirche in unseren Bekenntnissen niedergelegt haben. Da können Sie doch nicht einfach mit ein paar Zitaten der Schrift, die aus dem Zusammenhang gerissen sind, gegen das Ganze anlaufen. Das ist dann ein recht schlichter Biblizismus. Und es verwundert mich. Am Ende passt vorne und hinten nichts von dem zusammen, was Sie schreiben. Ich kann die geforderte Konsistenz nicht mehr erkennen...
22.08.2019
Ein Kommentar von Jutta Koslowski


Kaspari schreibt, dass eine Änderung der durch das Apostolische Glaubensbekenntnis legitimierten Rede vom allmächtigen Gott »schriftgemäß begründet werden« müsse. Hierfür ließe sich etwa das Magnifikat anführen, wo Maria ihren Lobpreis Gottes mit den Worten ausdrückt: »Großes hat der Mächtige an mir getan« (Lk 1, 49). Vom mächtigen Gott (vgl. z.B. 2. Chron 6, 32; Ps 25, 8; Ps 50, 1; Ps 89, 8.9 u.ö.) ist in der Bibel ebenso die Rede wie von Gottes Allmacht. Insgesamt geht es mir tatsächlich darum, den Gottesglauben »einfacher« (d.h. auch: besser verständlich) zum Ausdruck zu bringen – dass er dadurch zugleich »billiger« wird, wie von Kaspari befürchtet (Nr. 4), erlebe ich anders. Seiner Aussage „Ein nur mächtiger Gott wäre gar kein Gott, sondern nur Götze« (ebd.) kann ich nicht zustimmen. Einen mächtigen Vater im Himmel zu haben, ist durchaus viel und tröstlich in Verkündigung und Seelsorge. Der Vergleich von Gott mit einem guten Vater ist ja sehr wichtig für Jesus – und ein Kind kann voll Vertrauen und Bewunderung zu seinem Vater aufsehen, auch wenn es ihn keineswegs für »allmächtig« hält: Der Vater kann nicht zaubern und muss täglich das Geld verdienen; auch er hat einen Chef, unter dem er manchmal leidet und muss sich mit Widerspruch von Seiten der Mutter auseinander setzen... Das tut dem Verhältnis zum mächtigen Vater keinen Abbruch. Der »Erfahrungsbezug« (Nr. 1) ist auch für mein theologisches Denken wichtig – nur möchte ich dabei berücksichtigen, dass Menschen eben nicht nur die Erfahrung von Gottes machtvoller Rettung aus der Not machen, sondern ebenso von seinem (ohnmächtigen?) Schweigen. Der systematischen Theologie kommt dabei meines Erachtens die Aufgabe zu, solche unterschiedlichen Erfahrungen wahrzunehmen und innerhalb eines allgemeinverständlichen und möglichst konsistenten dogmatischen Gebäudes miteinander in Beziehung zu setzen. Der theologische Entwurf von Kaspari ist tiefsinnig, subtil und komplex – und insofern dem Geheimnis Gottes vielleicht angemessen. Aber er steht auch für jene Tradition, welcher Menschen heute in großem Ausmaß die Zustimmung verweigern, weil sie ihnen weder überzeugend noch nachvollziehbar erscheint. Diese Tatsache stellt nicht nur eine pastorale Herausforderung dar, sondern hat auch theologische Bedeutung – eine Verantwortung, der ich mich nicht entziehen möchte. Noch eine Anmerkung zu dem harten Wort »Lüge«: Ich habe nicht gesagt, dass es (sozusagen im »objektiven Sinn«) eine »Lüge« wäre, von Gottes Allmacht zu sprechen. Sondern ich habe erzählt, dass ich mir selbst zum Ziel gesetzt habe, »nicht zu lügen auf der Kanzel« – d.h. den Mund nicht zu voll zu nehmen und nichts zu sagen, was ich selbst nicht glauben kann. Hierbei geht es also um eine subjektive Perspektive und das Bemühen um Glaubwürdigkeit.

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