Zur Kontroverse um die sechste Bitte im Vaterunser
»Und führe uns nicht in Versuchung«?

Von: Volker Weymann
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Im Dezember 2017 hatte Papst Franziskus für Irritationen gesorgt, als er eine neue französische Übersetzung begrüßte, die die sechste Bitte des Vaterunsers umformuliert: Führt nun Gott in Versuchung oder nicht vielmehr der Satan? Oder aber stellt eine solche Neuinterpretation eine Verharmlosung und Banalisierung des christlichen Glaubens dar. Volker Weymann rekonstruiert die Debattenlage und plädiert für die traditionelle Formulierung.*

 

 

A. Zum Vaterunser im Matthäus- und im Lukas-Evangelium

Vom Vaterunser finden wir im NT zwei etwas unterschiedliche Fassungen bei Mt. (6,9-13) und bei Lk. (11,2-4). Mit deren Gegenüberstellung wird ersichtlich: in Lk. findet sich eine kürzere Fassung, deren Bitten freilich weithin mit denen in Mt. übereinstimmen. Zugleich fällt auf, dass die kürzere Fassung bei Lk. auf die Bitte hinausläuft, die uns mit der Kontroverse besonders beschäftigen wird: »Und führe uns nicht in Versuchung«. Diese Bitte hat bei beiden Evangelisten im griechischen Urtext den gleichen Wortlaut und ist von daher gleichlautend und philologisch zutreffend übersetzt. Ebenso fällt auf: dies ist im Vaterunser die einzige verneinende Bitte.

Um die kürzere Fassung bei Lk. mit der uns vertrauten längeren – bei Mt. kurz zu vergleichen: Bei Lk. sind es fünf Bitten, bei Mt. hingegen sieben. So kommt es bei Mt. zu drei Du-Bitten: dein Name, dein Reich, dein Wille – und vier Wir-Bitten: gib uns, vergib uns, führe uns nicht, erlöse uns. In der Siebener-Reihe bei Mt. bildet (wie in der Fünfer-Reihe bei Lk.) die Bitte um das Brot gewissermaßen gegenüber den Höhen zuvor und möglichen Abgründen hernach die Mitte des Vaterunsers. So wird diese Bitte, die besonders deutlich dem Alltag zugewandt ist, nämlich unserer Bedürftigkeit wie Verantwortung, gleichsam zum Herzstück des Vaterunsers.

 

Liturgisches Gebrauchsgut

Schon in frühchristlichen Gemeinden wurde das Vaterunser, soweit sich aus schriftlicher Überlieferung ersehen lässt, nirgends in der Fassung bei Lk., vielmehr in der nach Mt. aufgenommen. Ob dies daran lag, dass die verneinende Bitte: »Und führe uns nicht in Versuchung« nach einer weiteren rief: »sondern erlöse uns von dem Bösen«? Oder ob dies daran lag, dass die Du-Bitten in die dritte Bitte mündeten: »Dein Wille geschehe wie im Himmel so auf Erden«? Ob der Dreier-Rhythmus der Du-Bitten und die Siebener-Reihe der Bitten insgesamt dem Vaterunser für den persönlichen wie für den gemeinsamen gottesdienstlichen, also liturgischen Gebrauch einen einprägsameren Rhythmus verlieh?

Der Lobpreis, die Doxologie zum Schluss (»Denn dein ist das Reich und die Kraft und die Herrlichkeit in Ewigkeit. Amen«) findet sich nicht in der ursprünglichen Fassung –, jedoch in späteren Handschriften des Mt. Doch ist zu vermuten, dass das Vaterunser in den griechisch sprechenden Gemeinden mündlich bald mit dem Lobpreis zum Schluss gebetet wurde. Schriftlich ist dies bezeugt in der sog. »Apostellehre« bzw. »Didaché« aus dem Anfang des 2. Jh. Dass der Lobpreis zum Schluss sich mit dem Vaterunser in Mt., das sich an judenchristliche Gemeinden richtete, verbunden hat, mag eine Wirkung dessen sein, dass im Judentum zahlreiche Gebete mit einem »Siegel« beendet wurden: mit einem vom Beter aufgenommenen Lobpreis. So wurde mit der Doxologie das Vaterunser gleichsam »besiegelt«.

 

Die Anrede »Vater«

Mit Blick auf das Vaterunser insgesamt kann es den Anschein haben, die vertrauensvolle, ja Vertrauen stiftende Anrede »Unser Vater« und die im Vaterunser einzig verneinende Bitte »führe uns nicht in Versuchung« seien schwerlich miteinander vereinbar. Deshalb ist eine Besinnung zu der Anrede und zu jener Bitte in ihrer Beziehung zur Anrede angezeigt.

Bei Lk. beginnt das Vaterunser schlicht mit der Anrede »Vater«. Dem entspricht im Aramäischen, der Sprache Jesu, die Anrede »Abba«. Diese Anrede zeugt von erstaunlicher Nähe. Mit dem aramäischen »Abba« sprachen Kinder ihren Vater an: So weltlich-alltäglich (also nicht in religiöser Sondersprache!) und so von Herzen zu Herzen gehend wurde Gott als naher Vater anscheinend von Jesus angesprochen und durch ihn ansprechbar. Diese Anrede wurde von frühchristlichen Gemeinden offensichtlich als etwas Besonderes angesehen – und deshalb auch in der Gebetssprache griechisch sprechender Christen aufgenommen. So heißt es bei Paulus in Röm. 8,15: »Denn ihr habt nicht einen Geist der Knechtschaft empfangen, dass ihr euch abermal fürchten müsstet; sondern ihr habt einen Geist der Kindschaft empfangen, durch den wir rufen: Abba, lieber Vater!« (so auch in Gal. 4,5f).

Mit dieser Anrede wird also angesichts von versklavenden Mächten, denen wir oft selbst mit Sorge oder Ehrgeiz oder Angst Macht über uns und andere verleihen, Gott als Gegenüber zum Grund der Freiheit, und das Beten gleichsam zur Freistatt, wo sich alles freimütig sagen lässt, und wo uns Befreiung widerfährt. Und mit der Anrede Gottes als »Abba, Vater« entdecken wir uns neu: als seine Söhne und Töchter, denen Gottes Zuwendung und Nähe gilt, und von daher einander als Schwestern und Brüder.

So sehr mit dieser Anrede Gott als naher Gott angesprochen wird, kann dies je nach Lebenssituation auch in Gottesfinsternis hinein gesprochen werden. Denn es ist keine fraglose Nähe, vielmehr ein überraschendes Nahekommen. Bei Mk. verbindet sich diese Anrede Gottes mit Jesu Bitte in Gethsemane: »Abba, Vater, alles ist dir möglich; nimm diesen Kelch von mir; doch nicht was ich will, sondern was du willst!« (Mk. 14,36). Mit dieser Anrede und Bitte bleibt durch Jesu Wort und Weg eröffnet: wo Gott am fernsten scheint, kommt er am allernächsten.

Müsste von daher mit der Anrede im Vaterunser die umstrittene Bitte »und führe uns nicht in Versuchung« wirklich unvereinbar bleiben? Besteht hier Grund, Versuchung existentiell zu verstehen als Gefährdung unseres Verhältnisses zu Gott, so würde damit gegen Gott zu Gott gebetet: dass er uns nicht in unserm Abfall von ihm, in unserm Unglauben bestätige, vielmehr uns Grund und Quelle des Glaubens, des Vertrauens zu ihm bleibe und erneut werde. So würde mit dieser Bitte im Vaterunser trotz und mit der Vertrauen stiftenden Anrede nicht ausgeschlossen noch umgangen, dass er mir fern, verborgen, abweisend erscheinen kann.

 

B. Zur Kontroverse um die Bitte »und führe uns nicht in Versuchung«

Ausgangspunkt einer öffentlichen Kontroverse um diese Bitte im Vaterunser wurde neuerdings eine französische Bibelübersetzung, deren Version jener Bitte die Zustimmung von Papst Franziskus gefunden hat. Schon im November 2013 war eine neue französische Übersetzung der Bibel erschienen: »La Bible. Traduction officielle liturgique« – als Basis für die Liturgie der katholischen Kirche in den französisch-sprachigen Ländern.1 Entsprechend jener Übersetzung lautet seit dem 1. Adventssonntag 2017 nach einem Beschluss der französischen Bischöfe jene umstrittene Bitte im Vaterunser: »Ne nous laisse pas entrer en tentation« – somit: »Lass uns nicht in Versuchung geraten«.

Öffentliche Beachtung gewann diese Neuübersetzung durch die Äußerung von Papst Franziskus dazu in einer Sendung des Fernsehsenders TV2000 der italienischen Bischofskonferenz am 6. Dezember 2017. Hielt er doch die Übersetzung »Lass uns nicht in Versuchung geraten« gegenüber der bisherigen Fassung »Führe uns nicht in Versuchung« aus folgendem Grund für erwägenswert: Es sei nicht Gott, der den Menschen in Versuchung stürze, um zu sehen, wie er falle. Und weiter wörtlich: »Ein Vater tut so etwas nicht: Ein Vater hilft, sofort wieder aufzustehen. Wer dich in Versuchung führt, ist Satan.«2 Freilich wurde die Frage, ob jene Bitte im Vaterunser nicht besser anders lauten könnte und sollte, nicht erst vom Papst angemeldet. Doch fand seine Äußerung manch zustimmendes Echo, führte allerdings zugleich unvermeidlich zu einer kontroversen Debatte.

Aus dem zustimmenden Echo zum Plädoyer des Papstes für die neue französische Über-setzung nur folgende Stimmen: »Mit der Bitte ›und führe uns nicht in Versuchung‹ … unterstelle ich Gott, dass er mir Böses tun könnte, indem er mich in Versuchung führt. Dies passt nicht … zur Anrede Gottes als Vater.«3 Ebenso mag manche Person wohl auch unter uns die Bitte »und führe uns nicht in Versuchung« als befremdlich, als irritierend ansehen und als Stolperstein empfinden – und deshalb vielleicht folgender Bemerkung zustimmen: »Wer das Vaterunser bewusst betet, stolpert unweigerlich über die sechste Bitte: ›Führe uns nicht in Versuchung‹.«4 So steht zu vermuten: Vorbehalte und Protest gegen diese vertraute und doch befremdliche Bitte werden »auch nicht abflauen, nachdem die Deutsche Bischofskonferenz erklärt hat, aus exegetischen, ökumenischen und theologischen Gründen bei der bekannten Formulierung zu bleiben.«5 Dagegen wird sich allerdings mancher von dem Eindruck leiten lassen, die mit der neueren französischen Übersetzung gegebene und vom Papst favorisierte Variante »Lass uns nicht in Versuchung geraten«/»Ne nous laisse pas entrer en tentation« bringe die erwünschte Klarheit und räume den Stolperstein aus dem Weg. Wird doch damit wie erhofft und erwünscht anscheinend klar: »Gott kann nicht Urheber von Versuchungen sein. Dies ist die Voraussetzung und das Ergebnis der neuen Übersetzung.«6

 

»Gott versucht niemanden«

Interessant ist, dass es dafür offensichtlich in der Bibel selbst einen Beleg gibt, den sich der Papst hätte zunutze machen können. Heißt es doch in dem ntl. relativ späten Jakobusbrief aus dem Ende des 1. Jh. in Jak. 1,13: »Niemand sage, wenn er versucht wird, dass er von Gott versucht werde. Denn Gott versucht … niemanden.« Von diesem Wort hätte sich der Papst leiten lassen können, als er in jenem Fernsehinterview am 6. Dezember 2017 wörtlich sagte: »nicht Gott schubst mich in die Versuchung …, um zu sehen, wie ich gefallen bin. Nein. Ein Vater tut das nicht. Ein Vater hilft mir, sofort wieder aufzustehen.«7 In Jak. 1,13 scheint »versuchen« so viel wie »Zu-Fall-Bringen« zu bedeuten. Dem entspricht, dass Gott niemanden versuche. Der Verfasser des Jak. jedenfalls kann sich nicht vorstellen, dass Gott selbst hinter der Versuchung stehe.

Freilich stünde diese Sicht in Spannung, gar in Widerspruch zu der üblichen Fassung der Bitte »führe uns nicht in Versuchung« und ließe vermuten, dass mit der Bitte in dieser Fassung etwas nicht stimmen könne. Irritation wie Einwände, die durch diese Bitte hervorgerufen werden, setzen in Übereinstimmung mit Jak. voraus, dass Versuchung des Menschen nicht von Gott ausgehen könne. Angesichts dessen wüsste man gerne, wie der Verfasser des Jak. die sechste Bitte im Vaterunser verstanden haben könnte, in der Gott eindeutig als potentieller Akteur des Versuchens angesprochen und deshalb darum gebeten wird, uns nicht in Versuchung zu führen.

Was wir aus Jak. 1,13 hören (»denn Gott … versucht niemanden«) findet in 1,14 die Fortführung und Begründung: »sondern ein jeder, der versucht wird, wird von seiner eigenen Begierde gereizt und gelockt«. Damit geht es anscheinend um moralische Anfälligkeit des Menschen für Versuchungen, wie sie etwa per Beichtspiegel in Erinnerung gerufen werden. Doch sollte Versuchung, von der in jener Bitte des Vaterunsers nicht umsonst in der Einzahl die Rede ist, als moralische Versuchung schon treffend verstanden werden? Demgegenüber ist zu bedenken, dass Versuchung (man könnte dann ebenso sagen: Anfechtung) das Leben nicht nur moralisch, vielmehr existentiell strittig werden lassen kann. Begegnet doch dasselbe griechische Wort »peirasmós« für Versuchung in dem Wort Jesu an seine Jünger im Garten Gethsemane: »Wachet und betet, dass ihr nicht in Versuchung fallt« (Mk. 14,38//Mt. 26,41 und Lk. 22,46). Hier ist angesichts dessen, dass die Jünger, statt sich auf die Nachfolge des Gekreuzigten einzulassen, ihre eigene Haut zu retten suchen, »peirasmós«, Versuchung »gleichbedeutend mit der Verleugnung Jesu, mit der Absage an Gottes Reich, wie er es verkündet, mit dem Verrat (s)einer Freundschaft«. Angesichts dessen bezeichnet »peirasmós« auch im Vaterunser »eine existentielle Herausforderung«: damit steht »die Gefahr … vor Augen, den Glauben, die Liebe und die Hoffnung zu verraten und so zu verlieren.«8

 

Eine tendenziell dualistische Sicht

Im Unterschied zu Jak. ist es freilich nicht die eigene Begierde, vielmehr in der Sicht des Papstes Satan, der den Menschen in Versuchung führe. So sagte er in jenem Fernsehinterview, Gott sei es nicht, der den Menschen in Versuchung stürze, um zu sehen, wie er falle, vielmehr (so wörtlich): »Wer dich in Versuchung führt, ist Satan.«9 Damit klingt eine jedenfalls tendenziell dualistische Sicht an, die Gott als gütigen Vater und den Satan als Macht des Bösen und der Verführung gegenüberstellt. Was gibt solche tendenziell dualistische Sicht zu denken?

Dazu zunächst ein kurzer Blick auf die Diskussion in Frankreich. Dort ist die neue Übersetzung jener Bitte des Vaterunsers mit »Ne nous laisse pas entrer en tentation«, also »Lass uns nicht in Versuchung geraten« wie gesagt von den französischen Bischöfen seit 1. Advent 2017 als für die Liturgie maßgeblich erklärt worden. Dabei war diese Übersetzung freilich schon in der im Herbst 2013 veröffentlichten »La Bible. Traduction officielle liturgique« angelegt. Damals war die Neuübersetzung jener Bitte im Vaterunser in der Tageszeitung »Le Monde« vom 17. Oktober 2013 mit folgender ironischen Bemerkung begrüßt worden: »Für die katholische Kirche hat es fast fünfzig Jahre gebraucht, um in gewisser Weise Gott zu entteufeln«. Auf Französisch hieß es in jener Tageszeitung, damit sei es der katholischen Kirche endlich gelungen »›dédiaboliser‹ Dieu«10. Dies lässt sich allerdings dahin kommentieren, damit sei ein raffinierter ironischer Dreh geschehen: indem Gott davon entlastet wird, dass er uns versuchen sollte – und also (mit »Le Monde« zu sprechen) »entteufelt« wird, »beginnen wir wieder an den Teufel zu glauben«11: welch dualistische Sicht!

Sollten wir dazu neigen, der Bemerkung des Papstes zuzustimmen, dass nicht Gott, vielmehr der Satan uns versuche, könnten wir uns dafür scheinbar auf die Erzählung von der Versuchung Jesu berufen. Wird doch darin, wie in Mt. 4,3 zu lesen, der Teufel als »Versucher« (griechisch: der »diábolos« als »peirázon«) bezeichnet. Allerdings ist an dieser Geschichte entgegen einem kurzschlüssig dualistischen Verständnis dreierlei bemerkenswert: Beginnt doch diese Erzählung in Mt. 4,1 (wie in deren parallelen Fassungen bei Mk. 1,12f und ähnlich bei Lk. 4,1f) mit der Bemerkung: »Da wurde Jesus vom Geist in die Wüste geführt, damit er von dem Teufel versucht würde.« Wird Jesus von dem Geist, der nach seiner Taufe auf ihn herabkam (Mt. 3,16), in die Wüste geführt, so hebt das hier erzählte Zusammenspiel von Teufel und Versuchung das Wirken Gottes darin keineswegs auf. Weiter zeigen die drei Versuchungen, denen Jesus ausgesetzt ist, dass damit die Beziehung Jesu zu Gott auf die Probe gestellt wird. Sollte es von daher nicht auch gerade in der Bitte »und führe uns nicht in Versuchung« um die Gottesbeziehung des Menschen gehen? Und indem Jesus in jener Erzählung den Versuchungen des Teufels dreimal mit Worten des AT widerspricht, ja diese damit widerlegt, wird der Teufel außer Gefecht gesetzt. Nicht umsonst heißt es deshalb zum Schluss dieser Geschichte: »Da verließ ihn der Teufel. Und siehe, da traten die Engel herzu und dienten ihm« (Mt. 4,11). So wird in dieser Geschichte der erzählerisch angelegte Dualismus von Jesus außer Kraft gesetzt.

 

Der Fall Hiob

Im Blick auf das Zusammenspiel des Teufels, des Satans mit unentrinnbar harter Versuchung eines Menschen mag einem biblisch nicht zuletzt die Hiobnovelle in den Sinn kommen.12 Wird darin doch von dem merkwürdigen Experiment erzählt, worauf es der Satan unter den Gottessöhnen im himmlischen Hofrat anlegt mit seiner Ausgangsfrage: »Ist etwa Hiob umsonst gottesfürchtig?« (Hi. 1,9). Von daher soll durchgespielt werden, ob Hiob unter den Hiobsbotschaften und Schicksalsschlägen, die ihn treffen, weiter an seiner Frömmigkeit festhält oder nicht vielmehr Gott absagt. So verliert er Hab und Gut, nicht zuletzt seine Kinder, bis es ihm schließlich selbst an die Haut geht. Doch schiebt er dies alles nicht auf den Satan ab, vielmehr laufen diese fürchterlichen Schicksalsschläge für Hiob auf die Frage hinaus: »Haben wir Gutes empfangen von Gott und sollten das Böse nicht auch annehmen?« (Hi. 2,10) Nach diesem Wort Hiobs in der Novelle, mit dem er paradox und erstaunlich genug an der widersprüchlichen Einheit Gottes festhält, ist die Gestalt des Satan aus dem gesamten weiteren Hiobbuch verschwunden! Man möchte sagen: »ein Wörtlein kann ihn fällen«13. Ist doch damit der zu Anfang der Hiobnovelle erzählerisch inszenierte Dualismus außer Kraft gesetzt, ja erledigt.

Umso mehr wirkt die Konfrontation Hiobs mit dem widersprüchlich einen Gott in den kaum enden wollenden Dialogfolgen mit seinen Freunden sich aus: in Hiobs abgründigen Klagen, in seinem Rufen gegen Gott zu Gott. Dabei werden seine Freunde, je mehr sie seine Klagen zu widerlegen, ja ihm zu verbieten, zu versagen suchen, ihm umso mehr, wie er ihnen vorhält, zu »leidigen Tröstern« (Hi. 16,2). Offensichtlich führt der Weg zum Trost, der nicht trügt, sondern trägt, gerade durch die Klage hindurch – und so zu Hiobs erstaunlichem Bekenntnis der Zuversicht: »Ich weiß, dass mein Erlöser lebt« (Hi. 19,25).

Bisweilen kann Anlass zu der Frage entstehen: Was fehlte, wenn das Buch Hiob in der Bibel fehlte? Jedenfalls leistet die Botschaft Hiobs – und zwar keineswegs als Hiobsbotschaft! – dem vermeintlich frommen Postulat Widerstand, nicht Gott, sondern der Satan führe in die Versuchung.

 

C. Neue Übersetzung der Bitte durch Rückgriff auf das Aramäische?

Die Suche nach einer neuen Übersetzung der anstößigen Bitte »und führe uns nicht in Versuchung« ließ in der Kontroverse, die durch das Plädoyer des Papstes für die französische Übersetzung ausgelöst wurde, nach Versuchen einer Rückübersetzung aus dem Griechischen ins Aramäische, der Muttersprache Jesu, fragen. Solche Rückübersetzungen bleiben freilich in jedem Fall hypothetisch, weil für das Vaterunser und die umstrittene Bitte kein Originaltext in aramäischer oder hebräischer Sprache zu finden ist. Wenn etwa Franz Alt in seinem Buch »Was Jesus wirklich gesagt hat« sich mit entsprechender Beratung angeblich vom Aramäischen leiten lässt, ist damit keine Gewähr gegeben, dass man zur Urfassung käme und zu dem, was Jesus wirklich gesagt habe. Wenn dieser Autor die von ihm favorisierte Übersetzung der sechsten Bitte des Vaterunsers im Sinn von »Lass retten uns aus unserer Versuchung« als Anklang an die »wunderbare aramäische Poesie« preist, wird damit das Problem akut: Wie sollte eine derart als willkommen empfundene Aussage der Gefahr entgehen können, eine Projektion eigener Wünsche zu sein? Wie sollte aber ein biblisches Wort uns überraschen können und zu befreienden Entdeckungen führen, wenn es uns schlicht in unsern Wünschen bestätigte?

Von philologisch Fachkundigen ist zu erfahren: Im Aramäischen wie im Hebräischen gibt es Verbformen, die kausative, also verursachende Bedeutung, aber auch permissive, also zulassende Bedeutung haben. So ist bei einem des Hebräischen wie des Aramäischem kundigen Alttestamentler zu lesen: »In diesen beiden Sprachen hiess die Bitte in wörtlicher Übertragung entweder ›Lass uns nicht in Versuchung kommen‹ oder ›Mach, dass wir nicht in Versuchung kommen‹.«14 Beide Varianten weichen freilich von der Bitte aufgrund des griechischen Textes ab: »Führe uns nicht in Versuchung«. Was sich vom Griechischen her nicht ergibt, und mit dem Aramäischen nicht eindeutig gegeben ist, nämlich die permissive Bedeutung, soll mit der neuen französischen Übersetzung maßgeblich werden: »Ne nous laisse pas entrer en tentation«/»Lass uns nicht in Versuchung geraten«. So könnte man es als »einen Geniestreich« bezeichnen, dass auf diese Weise ein angeblich »neuer Originaltext erfunden oder konstruiert worden ist«.15

Nicht zuletzt kann die sechste Bitte im Vaterunser vom unmittelbaren Kontext, von der fünften und siebten Bitte her nur kausativ und aktiv verstanden werden im Sinn von »führe uns nicht in Versuchung«. Spricht doch der »Kontext … für die Treffsicherheit der griechischen Version: Die Vergebung der Sünden und die Erlösung vom Bösen lässt Gott nicht nur zu, sondern wirkt sie aktiv«.16

Von daher bleibt für den Umgang zumal mit befremdlichen biblischen Texten wie diesem die Frage: Kann und soll unser eigenes vermeintlich kritisches (wenn auch nicht unbedingt selbstkritisches) Interesse Kriterium dessen sein, was der biblische Text zu sagen hat? Oder könnte gerade, was zunächst als befremdliche Zumutung erscheint, zu überraschender und aufschlussreicher Wahrnehmung führen?17

 

D. Also doch: »Führe uns nicht in Versuchung«?

Was an erschütternder Lebenserfahrung müssten wir aus dem Verhältnis zu Gott ausblenden, gar ausschließen, wollten wir die Bitte »und führe uns nicht in Versuchung« uns versagen oder einander verwehren? Nicht umsonst bemerkte Magnus Striet, Fundamentaltheologe an der Freiburger Universität: »Die Diskussion (um diese Bitte im Vaterunser) berührt den harten Kern der Gottesfrage: Wie ist es möglich, dass in der Welt so viel gelitten wird? Und wie soll sich zugleich in Jesus Gottes Wesen zeigen, voller Barmherzigkeit und Liebe? … Christlich ist Gott die Liebe, aber er mutet den Menschen auch unendlich viel zu, Krankheit, Schmerzen, Tod. Auch im Glauben können diese Zumutungen nicht verschwiegen werden.«18 So bleiben wir, wie einem an Hiob aufgehen kann, mit dem widersprüchlich einen Gott konfrontiert, wie Luther aufgrund der biblischen Klagepsalmen sagte: mit dem verborgenen und dem offenbaren Gott. Deshalb scheint es mir »ein entscheidendes Kriterium christlicher Sprache und Kirche zu sein, ob sie … (menschlicher) Klage gegen Gott zu Gott Raum gibt oder sie faktisch unterdrückt. Ein Reden von Gott, das nicht vom Leiden unter Gottes Verborgenheit gezeichnet ist, führt zur Verharmlosung Gottes und ebenso zur Beschönigung wie zur Vergiftung des Lebens. Die skeptische Variante des Atheismus, wonach Gottes Verborgenheit Anlaß zu seiner selbstverständlichen Negation gibt, wie die fromme Variante des Atheismus, wonach (nur vom lieben Gott zu reden wäre und deshalb) mit Gottes Offenbarung seine Verborgenheit aufgehellt oder abgeblendet werden soll, lassen (beide) Gott nicht zur Welt kommen, weil sie sich darin treffen, dass das Ineinander von Verborgenheit und Offenbarung Gottes weder wünschbar noch denkbar erscheint.«19

 

Das Rufen gegen Gott zu Gott

Das freundliche Postulat, dass Gott Menschen niemals in Versuchung führe bzw. für sie nicht Grund der Anfechtung werden könne, wird nicht zuletzt durch die Überlieferung von Jesu Ringen mit seinem Todesgeschick widerlegt. So mit seinem (zuvor schon angeklungenen) Ruf in Gethsemane: »Abba, Vater, alles ist dir möglich; nimm diesen Kelch von mir; doch nicht was ich will, sondern was du willst!« (Mk. 14,36) – und härter noch mit dem Verlassenheitsschrei am Kreuz: »Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?« (Mk. 15,34//Mt. 27,46). Wie sollte angesichts dessen die Bitte im Vaterunser »und führe uns nicht in Versuchung« abgemildert und entschärft werden können, gar müssen?

Vom Verlassenheitsschrei Jesu am Kreuz her erschloss sich für Dietrich Bonhoeffer zugleich diese Bitte im Vaterunser. In einer Bibelarbeit, die er im Jahr 1938 im Predigerseminar der Bekennenden Kirche in Finkenwalde über die Versuchung hielt, schrieb er: »Das ist die entscheidende Tatsache der Versuchung des Christen, dass er verlassen ist, verlassen von allen seinen Kräften, … verlassen von allen Menschen, verlassen von Gott selbst. Sein Herz bebt und ist hineingehalten in das völlige Dunkel.«20

So wird im Vaterunser trotz, ja (man müsste wohl sagen) aufgrund der Vertrauen stiftenden Anrede des nahen Gottes als Vater nicht ausgeschlossen und umgangen, dass er mir fern, verborgen, abweisend erscheinen kann, ich mir von ihm wie verlassen vorkomme. Wie wichtig deshalb, dass jene Bitte uns das Rufen gegen Gott zu Gott offen hält: dass uns nicht gar er zum Grund von Hoffnungslosigkeit und unseres Unglaubens werde, vielmehr erneut zur Quelle des Glaubens und lebendiger Hoffnung. »Nicht zuletzt hier zeigt sich, dass aus dem Vaterunser kein Mensch und keine Lebenssituation ausgeschlossen ist … (hält doch) diese Bitte das Du Gottes, den Zugang zu ihm offen und gewährt Sprache für das, was uns von ihm trennt.«21 Dank Jesus und dem Vaterunser als Beten in seinem Namen »hört Gott auch in der Versuchung und Anfechtung nicht auf, unser Gott zu sein, … an den wir uns wenden können.«22

So bleibt es notwendig, ja (ich möchte sagen) lebensnotwendig, einer »Verharmlosung Gottes und … Banalisierung des Vaterunser(s)«23 Widerstand zu leisten. Freilich wird dies Gebet Jesu und der weltweiten Christenheit mit der Bitte »führe uns nicht in Versuchung« keineswegs eingängiger und einfacher, gewinnt jedoch damit an geschichtlicher wie lebensgeschichtlicher Weite und an existentieller Tiefe.

 

Anmerkungen:

* Dieser Beitrag geht zurück auf einen Vortrag zum Thema am 25.3.2019 in der Akademie der Älteren Generation Freiburg.

1 Vgl. Hans-Christoph Askani, »Une tentation à prix réduit«. A propos de la nouvelle Traduction du Notre Père in: Etudes théologiques et religieuses (ETR) 89/2014, 174.

2 Stefan Reis Schweizer, Dem Papst gefällt das Vaterunser nicht mehr. Franziskus bemängelt eine Passage im wichtigsten Gebet des Christentums in: Neue Zürcher Zeitung. Internationale Ausgabe, Nr. 289, 12.12.2017, 18.

3 Peter Graf, Gott führt nicht in Versuchung«, in: Publik-Forum 22/2017, 32.

4 Norbert Mette, Um welche Versuchung geht es denn?, in: Publik-Forum 23/2017, 38.

5 Thomas Söding, Vorwort in: Thomas Söding (Hg.), Führe uns nicht in Versuchung. Das Vaterunser in der Diskussion, 2018, 8.

6 Hans-Christoph Askani (Anm. 1), 174.

7 Dies Zitat bei Julia Knop, Gottverlassen beten. Wider die Verharmlosung Gottes und die Banalisierung des Vaterunser, in: Thomas Söding (Anm. 5), 98.

8 Thomas Söding, Um Himmels willen. Die Debatte über die sechste Vaterunserbitte, in: Thomas Söding (Anm. 5), 16f.

9 S.o. bei Anm. 2 – und das Zitat etwas ausführlicher bei Julia Knop (Anm. 7), 98: »Wer in Versuchung führt, ist Satan. Das ist das Werk des Satans. Das Gebet will sagen: Wenn Satan mich in Versuchung führt, dann gib du, Gott, mir deine Hand.«

10 Hans-Christoph Askani (Anm. 1), 174.

11 A.a.O., 180.

12 Dazu: Volker Weymann, Hiob, in: Christian Möller (Hg.), Geschichte der Seelsorge in Einzelportraits. Bd. 1: Von Hiob bis Thomas von Kempen, 1994, 38-41.

13 So in Luthers Lied »Ein feste Burg ist unser Gott« (EG 362,3).

14 Adrian Schenker, Gott versucht die Menschen nicht, er stellt sie auf die Probe. Was bedeutet die sechste Bitte im Vaterunser? Verstehen wir sie falsch? Oder ist sie bewusst zweideutig?, in: Neue Zürcher Zeitung. Internationale Ausgabe Nr. 18, 23.1.2018, 18.

15 Hans-Christoph Askani (Anm. 1), 176.

16 Thomas Söding (Anm. 8), 13.

17 Vgl. Volker Weymann, Befreiende Gegengeschichten entdecken. Zur Perspektive lebensorientierter Bibelarbeit in: Volker Weymann (Hg.), Im Gespräch mit der Bibel. Beiträge aus der Erwachsenenbildung Paul Frehner zum 75. Geburtstag, 1987, 47: »Gegenüber beziehungsloser Distanz wie gegenüber vereinnahmender Nähe zur Bibel steht zu vermuten: was Interesse an der Bibel zu wecken und wachzuhalten vermag, ist dies, daß biblische Texte uns gerade als befremdend erstaunlich befreiend anzusprechen vermögen.«

18 Gott, der große Versucher? Theologe Magnus Striet über die Diskussionen um den Text des VATER-UNSER, in: Der Sonntag (Freiburg), 17. Dezember 2017, 8.

19 Volker Weymann, Gottes Verharmlosung als Vergiftung des Lebens? Fragen im Zusammenhang mit Tilmann Mosers »Gottesvergiftung«, in: EvTh 44/1984, 76.

20 Dietrich Bonhoeffer, Bibelarbeit über Versuchung. 20.-25.6.1938, in: Ders. Illegale Theologenausbildung: Sammelvikariate 1937-1940 (Dietrich Bonhoeffer Werke 15. Bd.), 1998, 372.

21 Volker Weymann, Aufgenommen – ins Gebet. Das Unservater Matthäus 6,9-13, in: Ökumenischer Arbeitskreis für Bibelarbeit (Hg.), Bergpredigt (Bibelarbeit in der Gemeinde, Bd. 8), 1992, 155.

22 Hans-Christoph Askani (Anm. 1), 181.

23 Julia Knop (Anm. 7), 97.

 

Über die Autorin / den Autor:

Prof. Dr. Volker Weymann, Jahrgang 1941, Studium der evang. Theologie in Heidelberg, Tübingen und Zürich, 1974 Promotion in Syst. Theologie bei Gerhard Ebeling, 1974-1994 Leitung der Deutsch-schweizerischen Arbeitsstelle für Evang. Erwachsenenbildung in Zürich, 1983 Habilitation in Prakt. Theologie, Lehrtätigkeit an der Universität Zürich, 1994-2006 Rektor des Theol. Studienseminars der VELKD in Pullach.

Aus: Deutsches Pfarrerblatt - Heft: 11/2019

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